הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 17, פסקה ס"א - תחיית המתים
סיכום שיעור 17 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
(סא) אמרה הנשמה - אף כאן יהיה לנו לדרוש הרבה מאד.
המעבר הנוכחי בדיון המתנהל בספר אינו נוגע רק לאופן שבו אנו מבינים את ההנהגה הא-לוהית, אלא גם למה שנלמד ונרחיב לגבי האדם. אנו מעתיקים כעת את תשומת הלב מנושא לנושא: עד כה עסקנו בהנהגת ההשגחה הא-לוהית, כאשר המוקד היה הדיון בא-לוהות, על כל המגבלות המלוות את הדיבור בנושא זה, ומכאן אנו פונים אל נושא הקרוב אלינו באופן ישיר: האדם.
(סב) אמר השכל - על שלשה דברים צריכים אנו לדבר, על מציאותו של האדם, על מעשיו, ועל פרי מעשיו.
ישנם שלושה עניינים: האדם מצד עצמו (כלומר, מה זה האדם), מצד מעשיו ומצד התוצאות של מעשיו.
(סג) אמרה הנשמה - אם כן, הדרוש הוא רחב ביותר.
(סד) אמר השכל - אבל ריש מילין נאמר, ואידך פירושא נניח לחכם ויחכם עוד.
הרמח"ל אומר שאין בכוונתנו לעסוק בכל הפרטים וההסתעפויות של הנושא אלא בשורשי העניינים ובעקרונות בלבד, ומתוכם נבין את השאר בכוחות עצמנו. עצם הרעיון של הרמח"ל לעסוק במהות האדם עוד לפני שדנים במעשיו משקפת עמדה עקרונית מסוימת, שהרי ניתן היה לטעון כי האדם אינו אלא תולדה של מעשיו. זוהי, למשל, עמדתה של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית הסוברת כי לאדם אין מהות קבועה מראש אלא שהוא זה שמכונן ומעצב את מהותו בעצמו, מתוך התפיסה לפיה הקיום קודם למהות. לעומת זאת, הרמח"ל מקדים לדון במהות, אשר לעיתים באה לידי ביטוי במעשים בפועל ולעיתים אינה באה לידי ביטוי.
נביא דוגמה מההלכה על יהודי שנפלה עליו מפולת בשבת והוא נשאר בחיים תחת המפולת. ההלכה קובעת כי יש להציל את חייו אפילו אם לצורך זה נדרש לחלל עבורו את השבת. הטעם המובא לכך על ידי חז"ל הוא "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" (יומא פ"ה, ע"ב). גם אם הרופאים מעריכים שאותו אדם לא יחיה עד השבת הבאה, עדיין מחללים את השבת כדי להצילו. הסיבה לכך היא שהשבת ניתנה לישראל, ונמצא שבמהותו ובשייכותו הכללית יהודי מוגדר כשומר שבת. כאן רואים התייחסות לאדם לא מצד מעשיו אלא מצד מהותו.
(סה) אמרה הנשמה - דבר דבריך.
(סו) אמר השכל - כאן צריכים לבא אל עניין תחיית המתים, שאנו מאמינים בו ודאי בלי שום ספק.
הבחירה של הרמח"ל לדון במהות האדם מתוך עיסוק בנושא מרוחק ומופשט כגון תחיית המתים אינה שגרתית. הרי המושג של חיים ללא מוות אינו מוכר לאיש מעולם המושגים האנושי. עם זאת, קיים היגיון מתודי בכך שהרמח"ל בחר את הנקודה המורכבת ביותר בנושא האדם, שכן פיצוחה עשוי לשמש כמפתח להבנת הנושא כולו.
תחיית המתים מופיעה כעיקר השלושה-עשר והאחרון בי"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם (הקדמה לפירוש פרק חלק במשנה במסכת סנהדרין), בעוד שהעיקר הראשון הוא מציאות ה'. סדר זה משקף לכאורה דירוג לוגי של סיבה ומסובב, שכן מציאות ה' היא התנאי המאפשר את תחיית המתים. אולם, סדר זה עומד בניגוד מוחלט לסדר המופיע במשנה (סנהדרין י', א') המונה את אלו שאין להם חלק לעולם הבא: הכופר בתחיית המתים מן התורה (העיקר ה-13), הכופר בתורה מן השמים (העיקר ה-8) והאפיקורוס (העיקר הראשון). המשנה נוקטת בסדר קיומי-חווייתי ההפוך מהסדר הלוגי של הרמב"ם.
הגמרא שואלת למה העונש של הכופר בתחיית המתים הוא כל כך חמור - וכי אמירה או תפיסה מוטעית של אדם יגרמו לאובדן מוחלט של חלקו בעולם הבא?! הרי הנשמה היא נצחית ומוגדרת כ"חֵלֶק אֱ-לוֹהַּ מִמָּעַל" (איוב ל"א, ב'). עמדת התורה שונה מהתפיסה בתיאולוגיה הנוצרית הרואה באובדן האמונה עילה מיידית לאובדן עולם הבא ולירושה של גיהינום.
תשובת הגמרא היא שהוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים, כי כל מידותיו של הקב"ה הן מידה כנגד מידה (סנהדרין צ', ע"א). המונח 'מידה' בלשון חז"ל מורה על כלי מדידה, וכשם שתוכן הכלי מקבל את צורת הכלי, כך האדם מהווה כלי המודד ומעצב את המציאות הנקלטת בקרבו. "במידה שאדם מודד בה, מודדין לו" (משנה, סוטה א', ז'). הגמרא מסבירה שכאשר המשנה אומרת "האומר אין תחיית המתים מן התורה" אין כוונתה למי שסתם הוציא מהפה שלו את המילים הללו אלא לאותם אנשים בודדים שעבורם כפירה בתחיית המתים היא סיסמת חיים קבועה המגדירה את מהותם. לכן אדם כזה אינו שייך לתחיית המתים ולעולם הבא. באופן דומה, כאשר המשנה במסכת אבות משתמשת בביטוי "הוא היה אומר" בנוגע לחכם כזה או אחר, הפרשנים מסבירים שכוונתה היא 'הוא היה מה שהוא אומר'. מי שמהותו שוללת את תחיית המתים הוא אדם פסימי ובכך הוא מעיד על עצמו שאינו חלק מתחיית המתים, בעוד שאדם אופטימי הוא שותף לה במהותו הפנימית, גם אם הוא אומר שהוא כופר בה. בהקשר זה, רבי צדוק הכהן מלובלין ביאר שיש לקרוא את קביעת הגמרא בסדר הפוך: כיוון שאין לו חלק בתחיית המתים מצד שורש נשמתו, לפיכך הוא הגיע לידי כפירה בה.
קושי נוסף עולה מתוך מבנה המשנה עצמה, הפותחת בקביעה המוחלטת: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", ומיד לאחר מכן מונה את אלו שאין להם חלק (משנה, סנהדרין י', א'). כדי ליישב סתירה לוגית זו, מוסבר על פי תורת האר"י כי הביטוי "כל ישראל" כולל בסופו של דבר את כולם. אלו שאין להם עתה חלק לעולם הבא יזכו לו לאחר שיעברו את תהליכי התיקון והזיכוך הנצרכים, כך שכל הנשמות מגיעות אל תיקונן הסופי, וההבדל הוא רק במסלול ובדרך שהן עוברות ("שער הגלגולים", הקדמה כ"א).
הבחירה של המשנה לפתוח דווקא בעיקר של תחיית המתים נובעת מכך שהאמונה בתחייה והאופטימיות המוטמעת בה הן התשתית לכל האמונה הישראלית. מציאות ה' כשלעצמה אינה בעלת משמעות קיומית עבור האדם אם המוות נותר הכוח החזק ביותר במציאות. עבור הפילוסופיה המבקשת להידבק ברוחניות המנותקת מן החומר, או עבור שיטות מזרחיות, כגון הבודהיזם, הרואות בעולם הזה מקור של סבל ואשליה, השאיפה הסופית היא השחרור מן הקיום הפרטי בעולם הזה וביטול האני ('נִירְוָאנָה'). לעומת זאת, התורה מצווה: "ובחרת בחיים" (דברים ל', י"ט), מתוך עמדה מונותאיסטית המעניקה משמעות נצחית לקיום החומרי והפרטי גם יחד.
אמונת תחיית המתים נתפסת ביהדות כיסוד כה מובן מאליו. היא לא מוזכרת באופן בולט בתנ"ך אבל מוצאת לה ביטויים בעקיפין - למשל, בדבריו של אחאב מלך ישראל, אשר למשמע מכתבו של מלך ארם בנוגע לנעמן (שר צבא ארם שהיה מצורע) קורע את בגדיו ואומר: "הַאֱ-לֹהִים אָנִי לְהָמִית וּלְהַחֲיוֹת" (מלכים ב' ה', ז'). זה אומר שהיכולת להחיות מתים נתפסה אצל אחאב כמאפיין המהותי והטבעי ביותר של הא-לוהות.
הבחנה זו מבהירה את ההבדל בין המושג הפילוסופי של "הישארות הרוח" לבין המושג התורני של "הישארות הנפש". בעוד שהישארות הרוח מורה על שיבה אל מאגר חיים כללי תוך מחיקת ה'אני' הפרטי, המשימה של היהדות היא להגיע להישארות של ה'אני' הפרטי - הנפש האינדיבידואלית. חכמי הקבלה כינו את הלבוש הרוחני השומר על ייחודיות הנשמה בעולם העליון בשם "חלוקא דרבנן". קיום זה של ה'אני' הנפרד מבטיח ששום דבר אינו אובד, כפי שניסח זאת רבי נחמן מברסלב בקביעתו כי "אין יאוש בעולם כלל" (ליקוטי מוהר"ן, תורה ע"ח).
(סז) אמרה הנשמה: הלא זה אחד מן הדברים שכבר העירותיך לבארם, כי חפצה אני לעמוד על תוכן עניינם.
שאלה: למה אנחנו נדרשים להסביר את תחיית המתים?
תשובה: מתוך שאיפה להבין לעומק את מה שאנחנו מאמינים בו על פי המסורת היהודית. הרב אשכנזי (מניטו) היה אומר: "זה באמת נכון מה שאנחנו מאמינים בו". התפקיד שלנו הוא להפוך את תוכן האמונה לתוכן תודעתי ממשי ומובן לשכל.
שאלה: האם צריך להבין את תחיית המתים כדי להסביר שיש א-לוהים?
תשובה: לא, אבל קיומו של א-לוהים מעניין רק אם הוא מחייה את המתים, כי אחרת המוות חזק מכל. הצורך בבירור זה מתחדד לנוכח התפיסה שאם העולם הבא הוא רוחני בלבד, המשמעות היא שהעולם הגשמי נכשל במשימתו. קביעה זו מעוררת את התהייה בנוגע לעקשנות על רעיון תחיית המתים ובדבר הנחיצות לשוב ולהסתבך עם החזרת הגוף לתחייה, כאשר ממילא קיים העולם הבא שבו הנשמות נהנות מזיו השכינה ללא מגבלות החומר.
קושי זה בדיוק מנע מהפילוסופים לאורך ההיסטוריה לקבל את רעיון תחיית המתים. להוגים כדוגמת סוקרטס, פיתגורס ואפלטון, היה קשה לקבל את התפיסה שהגוף עצמו הוא בעל ערך וחשיבות נצחית, והם ראו בחומר רק אמצעי זמני הנצרך בין היתר לצורך קיום המין האנושי וקניית כלים לעיסוק בפילוסופיה, אשר בשלב מסוים תפקידו נגמר (ראו את ספרו של אפלטון "פיידון").
(סח) אמר השכל: הנה עניין תחיית המתים בקיצור ובכלל פשוט הוא:כי כאשר ברא הקב"ה את האדם גוף ונשמה לעבוד ולמשא, שניהם כאחד, את כל עבודת הקודש, התורה והמצווה אשר נתן להם, הנה ראוי הוא שגם בקבלה השכר הנצחי יחדיו יהיו, כי לא יתכן שיהיה הגוף עמל ולא לו, והרי אין הקב"ה מקפח שכר כל ברייה (ב"ק לח, א).
העיקרון המוצג כאן מבוסס על צדק בסיסי: שני פועלים, הגוף והנשמה, עבדו יחד, ולכן יש לשלם משכורת לשניהם. אם השכר שהקב"ה מעניק הוא נצחי, אז גם לגוף מגיע שכר נצחי.
קביעה זו מעוררת מיד את השאלה מהו בכלל אותו "גוף": האם מדובר בבשר ודם המוכרים לנו, או שמא, כפי שלמשל הרפואה הסינית רואה זאת, הגוף הוא מקבץ של תחושות שדרכו אנו חווים את המציאות ומגיעים אל הזולת. זהו חלק מהותי ממה שהרמח"ל יצטרך להסביר בהמשך.
הקושי בהבנת מהות הגוף העתידי בא לידי ביטוי גם אצל רבינו סעדיה גאון בספרו "אמונות ודעות". כאשר הוא נשאל לאיזה בעל תחזור אחרי תחיית המתים אשה שהתחתנה פעמיים בחייה, הוא משיב, במידה של חוש הומור, שישנן שלוש תשובות: או שהיא תחזור לבעל הראשון, או לשני, או שמשה ואהרון יהיו שם וניתן יהיה לשאול אותם. מעבר לבדיחה, רס"ג מבקש להבהיר כי הניסיון לשאול בקטגוריות של העולם הזה על מציאות שאין לנו מושג לגביה הוא שגוי. ברור שאחרי תחיית המתים יהיה גוף, אך אין לנו דרך לתפוס כיצד נחווה אותו. (נעיר גם שהמדע המודרני מראה שהתחושות האנושיות לא קולטות באופן אמיתי את התכונות של החומר).
שאלה נוספת שעולה היא מדוע הגוף זכאי לשכר ולחיים מחודשים, שהרי חסרה לו תודעה עצמית. שאלה זו הביאה את הרמב"ם להגיד שתחיית המתים אינה היעד הסופי. לפי דרכו יבוא יום שבו הצדיקים (ורק הם) יקומו לתחייה, יחיו חיים ארוכים וטובים, ולבסוף ימותו בשנית ויזכו לחיי העולם הבא הרוחניים. עבור הרמב"ם תחיית המתים היא מעין 'סוגריים זמניים' בהיסטוריה ולא המטרה האחרונה.
בשל אמירה זו, רבים טענו כי הרמב"ם אינו מאמין בתחיית המתים וניסו להוכיח זאת מתוך כתביו. בעקבות כך הרמב"ם חיבר, בשלהי חייו, את "איגרת תחיית המתים". באיגרת הזו הרמב"ם דחה את הפירושים הלא נכונים של אמירותיו בנוגע לתחיית המתים והדגיש כי תחיית המתים היא אחד היסודות באמונת ישראל. למרות זאת, האיגרת עוררה שני סוגי פרשנות: היו כאלה שסברו כי הרמב"ם כתב את דבריו מן השפה ולחוץ ואינו מאמין בהם באמת, והיו כאלה שטענו כי האיגרת מזויפת ולא נכתבה על ידי הרמב"ם (למרות הוכחות רבות למקוריותה). החולשה המרכזית בעמדת הרמב"ם היא שהוא לא מספק הסבר רציונלי, או היגיון פנימי, לצורך בתחיית המתים, אלא רק אומר שזה נס שאין להאריך בו.
יש כמה הסברים מה התועלת בתחיית המתים לפי שיטת הרמב"ם.
ההסבר של הרלב"ג הוא שתחיית המתים נחוצה כדי לספק פעם אחת ולתמיד הוכחה פומבית לכך שהיהדות היא תורת אמת - כי אז אבות האומה יקומו לתחייה ויעידו על כך בפני כל, מה שמתאים לשיטתו כי הניסים נועדו לטיפשים הזקוקים למופתים חזותיים.
ההסבר השני הוא שתחיית המתים נועדה לפצות את הנשמות המתוסכלות שחייהן בעולם הזה היו מיוסרים. תחיית המתים תאפשר לאותן הנשמות חוויה מתקנת לפני חזרתן לעולם הבא ללא גוף.
אולם חכמי הקבלה והרמב"ן חולקים על כך וקובעים כי תחיית המתים תהיה בגוף והיא תהיה נצחית. קביעה זו מעוררת קושי עצום שכן המשמעות היא להישאר בתוך גוף מוגבל לנצח. ללא פתרון ה"סוגריים" של הרמב"ם נותרת עמדת הרמב"ן קשה להבנה: מה יעשו עם הגוף הזה ולשם מה הוא נחוץ? הרמח"ל בא ליישב מבוכה זו ולהסביר כיצד הגוף מזדכך והופך לכלי ראוי לנצחיות.
אבל מה שצריך להתבונן הוא על פרטי החיבור הזה של גוף ונשמה, בהתחברם, בהיפרדם, ובשובם להתחבר חיבור גמור.
כאשר דנים ביחסים שבין הגוף לנשמה, יש להבחין בין שלושת השלבים של החיבור ביניהם.
השלב הראשון הוא התחלת החיבור, והוא נמשך מהלידה ועד הקבורה של האדם. מרגע הלידה הגוף והנשמה שוהים יחד, ועם המוות החיבור הזה מגיע לסיומו.
השלב השני הוא הפירוד, שבו הגוף שוכן בקבר, בעוד הנשמה עולה לעולמות העליונים.
השלב השלישי הוא החיבור מחדש בתחיית המתים. מדובר בשלב נעלם ונסתר.
שאלה: האם אין גם שלב קדום לכל זה, לפני הלידה?
תשובה: ניתן לומר שיש עוד שלב נוסף - 'שלב אפס' המתייחס למצב קודם הגעת הנשמה לעולם הזה. השאלה מתי נבראת הנשמה העסיקה רבות את גדולי ישראל, אולם הרמח"ל אינו עוסק בה בהקשר הנוכחי.
שאלה: מה כוונת הרמח"ל בביטוי "חיבור גמור"?
תשובה: כאשר מדובר על חיבור גמור, הכוונה היא לחיבור מוצלח והרמוני. החיבור המוכר לנו בעולם הזה אינו גמור, והראיה לכך היא המתחים המתמידים הקיימים בין הנשמה לגוף, אשר לעיתים מובילים למצב שבו השניים אינם מסתדרים ובסופו של דבר מתגרשים זה מזו במוות. לעומת זאת, בתחיית המתים עתיד להתקיים החיבור המוצלח והשלם באמת.
כי הן כל אלה יפעל א-ל עם כל האדם, והוא לא דבר ריק הוא ודאי. על כן אלה הפרטים הם שצריכים ביאור, וביאור רחב ומספיק.
המילים "כל אלה יפעל א-ל" מקורן בפסוק בספר איוב (ל"ג, כ"ט): "הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵ-ל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר", המשמש כרמז לתורת הגלגול.
(סט) אמרה הנשמה: ודאי דבר זה צריך ביאור, מה זאת עשה א-להים גוף ונשמה בשתי יצירות, ולא יצירה אחת,...
חיי האדם הם חיים קשים, שכן האדם הוא היצור היחיד בעולם המורכב משני יסודות הופכיים, בעוד שאר הנבראים אינם מורכבים כך. זהו מצב שמאוד קשה לשאת אותו, במיוחד בהתחשב בכך שהנשמה מקורה ממקום עליון מאוד ואילו הגוף בא ממקום נמוך מאוד. הניסיון להדביק יחד שתי יצירות כל כך קוטביות הוא כמעט בלתי נסבל, ומתוך כך אפשר להבין מדוע האדם נוטה לחטא.
הנושא הזה נידון בתלמוד (סנהדרין צ"א, ע"א) בין אנטונינוס (קיסר רומי) לבין רבי יהודה הנשיא. משמעות דברי אנטונינוס היא שאף על פי שהנשמה והגוף אחוזים זה בזה כעת, הרי שיהיה טוב בהרבה כאשר סוף-סוף החבילה הזו תיפרד. תחושת הקושי הזאת עומדת בבסיס השאלה של הנשמה בספר: "מה זאת עשה א-להים גוף ונשמה בשתי יצירות".
...שיהיה האדם מציאות אחת, בלא שיהיה מורכב כמו שהוא עתה; כי ודאי לא יבצר ממנו ית' מזימה לעשותו חי בעצמו, בלא חילוק זה של גוף ונשמה.
רבנו סעדיה גאון מביא בספרו "אמונות ודעות" את השאלה מדוע הקב"ה עשה את האדם גוף ונשמה ולא נשמה בלבד. הוא עונה לשאלה זו, בדרכו האופיינית השזורה חוש הומור, שאם היינו נשמה בלבד בלא גוף, פשוט לא היינו אדם.
ואמנם אחשוב, כי כשנדע זה, יהיה פתח פתוח לפנינו ליכנס לשאר הפרטים.
עצם ההבנה שיש דואליות בנפש האדם מהווה את המפתח להבנת עניינים רבים.
שאלה: למה הנשמה לא רוצה לדון על תחיית המתים?
תשובה: הנשמה רוצה לעשות סדר. השכל קבע שיש להבין שלושה עניינים: מצב בו גוף ונשמה מחוברים, מצב בו גוף ונשמה נפרדים, והמצב בו גוף ונשמה שום מתחברים יחד. הנשמה מדגישה שדווקא על המצב הראשון באמת צריך לדון. המציאות של גוף ונשמה המחוברים בעולם הזה יוצרת חיים מורכבים ומסובכים, וכל אדם חווה באופן אישי את המאבק המתמיד בין תביעות הגוף לתביעות הנשמה.
שאלה: האם חטא אדם הראשון הוא כתוצאה מהעימות בין תביעות הגוף לתביעות הנשמה?
תשובה: לא, מצב זה שונה מהווייתם של אדם וחוה בגן עדן, שם לא היה להם גוף במובן המוכר לנו. אדם וחוה של פרשת בראשית, בגן עדן, זה אדם אחד בעל שני מוקדים שונים בהכרה שלו.
משל לאדם הנשאל איזה מקצוע הוא רוצה ללמוד, ומשיב ששכלו אומר דבר אחד ואילו רגשו אומר דבר אחר. מדובר באותו אדם בדיוק, המחזיק בשני מוקדי הכרה, ושני המוקדים הללו בהכרתו של אדם הראשון נקראו בתורה אדם וחוה, וכל זה התקיים ללא לבוש גשמי. המקור לכך נעוץ בתיאור המקראי שהיו שניהם ערומים "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ב', כ"ה), כאשר המשמעות העמוקה של עירום היא היותם ללא לבוש, ללא מעטפת - כלומר, ללא גוף, שהרי הגוף הוא הלבוש של הנשמה.
(ע) אמר השכל: הכוונה העליונה, הלא שמעת כבר, היותה אך להטיב אל האדם, לזכות במעשיו במה שיתקן עצמו וישלים בריאתו. והרי כאן עניין החסרון והשלמות שזכרנו למעלה. כי הא-להים עשה הגוף הזה חומר עב וחשוך, בלתי ראוי לאור באור קדושתו ית' מפני מזגו השפל, כי אין לבא אל שער המלך ולבקר בהיכלו אלא שלמי ההכנה, קל וחומר ממלכותא דארעא. וזה החשך אשר מוטבע הוא בחוקו של הגוף הזה, הוא השם בקרבו את כל התאוות הרעות השולטות בו, ועושה אותו עלול לכל המקרים הרעים המוצאים אותו. וזאת שנית - עשה הנשמה הטהורה, החצובה מתחת כסא הכבוד, והורידה ונפחה בתוך הגוף הזה לטהרו ולקדשו.
כניסת הנשמה אל הגוף אמורה להניב תוצאה של טהרה וקדושה עילאית. במציאות הנוכחית מתגלה סתירה, שכן עם כניסת הנשמה לעולם הזה, הגוף עדיין תובע צרכים פיזיים בסיסיים כמו הזנה, טיפול וגירויים חיצוניים, בשעה שהציפייה היא למהות טהורה וקדושה.