הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 16, פסקה נ"ז - הא-לוהים, העולם, האדם
סיכום שיעור 16 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
(נז) אמרה הנשמה - זה פשוט אצלי ואין לי ספק בו.
(נח) אמר השכל -אפרש לך יותר הקדמתי זאת, ותביני עניין עמוק; וכן תביני מאמרם ז"ל (ב"ר סח, ט), "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו".
עסקנו באופנים השונים של הבנת יחס הא-לוהות אל העולם. בהקשר זה, מאמר חז"ל הקובע כי הקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, נושא עמו משמעות עמוקה ביותר להבנת העניינים שלפנינו.
הנה, אין שום דבר מוכרח המציאות אלא מציאותו ית', וכל הנמצא זולת זה אין לו מציאות אלא בחפצו ית',ונמצא תלוי ועומד רק ברצונו ית'.
התפיסה לפיה הא-לוהות היא "מוכרחת המציאות" וכל שאר הנבראים הם "אפשרי המציאות" מהווה מושג מרכזי במשנת הרמב"ם, ומקורם של המונחים הללו: "אפשרי המציאות", "מוכרח המציאות" ו"נמנע המציאות", מצוי בפילוסופיה האריסטוטלית, אשר חילקה את המציאות לשלוש קטגוריות אלו.
"נמנע המציאות" מוגדר כדבר שהוא בלתי אפשרי לחלוטין. "אפשרי המציאות" הוא דבר שקיומו פתוח לשתי האפשרויות, הן שיהיה קיים והן שלא יהיה קיים. "מוכרח המציאות" פירושו דבר שאי אפשר לצייר את המציאות בלעדיו. לפי הבנת הרמב"ם, הא-לוהות היא מוכרחת המציאות וביטולה אינו ייתכן כלל, בעוד שכל שאר הנבראים הם בגדר מציאות אפשרית בלבד.
כדי להמחיש מהי מציאות אפשרית, ניתן להביא כדוגמה אדם היושב על כיסא. ישיבתו היא אמת עובדתית, אך היא אמת אפשרית ולא מוכרחת, שכן המציאות הייתה יכולה להתקיים גם ללא ישיבה זו. מכאן עולה הבדל מהותי ויסודי בין המציאות הא-לוהית לבין כל מציאות נבראת אחרת בעולם. משום כך, המילה "מציאות" הנאמרת ביחס לא-לוהים וביחס לאדם משמשת כ"שיתוף השם" בלבד, ואינה מורה על מהות זהה כלל, שהרי האחד הוא מוכרח המציאות והשני הוא רק אפשרי המציאות.
כדוגמה לנמנעי מציאות, מביא הרמב"ם רשימה של תופעות בלתי אפשריות, כגון ספינת ברזל השטה באוויר, בהמה בעלת אלף עיניים, או אדם שראשו בשמים ורגליו בארץ. על רשימה זו ניתן להוסיף גם נמנעים לוגיים ופיזיקליים מהותיים, כמו משולש שהוא גם מרובע, או עופרת נטולת משקל.
הרמח"ל משתמש בהבחנה פילוסופית זו, אך מטה אותה לכיוונם של חכמי הקבלה. כאשר מעלים את השאלה מה מאפשר את קיומו של העולם, שהוא כאמור רק אפשרי המציאות, הפילוסופים משיבים כי המאפשר הוא הא-לוהות בעצמה. חכמי הקבלה חולקים על קביעה זו, וטוענים כי מה שמאפשר את המציאות האפשרית של העולם הוא רצון הא-לוהות. הזיקה והיחס בין הא-לוהות לעולם עוברים דרך הרצון. אצל הפילוסופים, מושג הרצון הא-לוהי נתפס כבלתי ממשי, מכיוון שהם מזהים את הרצון עם עצמותו של הא-ל, ולפיכך לשיטתם אין מקום לדבר על רצון נפרד. לעומת זאת, חכמי הקבלה מציבים את הא-לוהות מצד אחד, את העולם מהצד השני, ובתווך ביניהם את הרצון.
רעיון זה מוסבר בהרחבה בספר "מקור חיים" לרבי שלמה בן יהודה אִבְּן גַבִּירוֹל, המציין כי המציאות מורכבת משלושה יסודות בלבד: הסיבה הראשונה, הרצון, והחומר והצורה המהווים יחד את המציאות השלישית. קבלת קיומו של הרצון כמתווך בין הא-לוהות לעולם מובילה למסקנות רבות, וכל זה מהווה הקדמה להבנת הנושא.
את הרצון הזה ניתן לזהות בבחינה מסוימת עם שם ההוויה, כרצון להוות את המציאות תמיד באופן מתמשך. לגבי ההבחנה בין חפצו של הא-ל לבין רצונו, בשלב זה לא ברור אם קיימת כאן הבחנה דקה ביניהם, וייתכן שהדבר כך, אך בסופו של דבר מדובר במושגים קרובים ודומים מאוד במהותם.
ועל כן נקרא, שכל המציאות המצוי תלוי במאמרו ית', כעניין מה שאמרו במים העליונים (ב"ר ד, ג; תענית י ע"א).
הרמח"ל מתייחס לנאמר במדרש: "אמר רבי תנחומא אנא אמרי טעמא אלו נאמר ויעש א-להים את הרקיע ויבדל בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים וכשהוא אומר ובין המים אשר מעל לרקיע הרי המים העליונים תלוים במאמרו" (בראשית רבה, ד, ג). מים עליונים תלויים במאמרו שכן על פי דרך הטבע המים נוזלים כלפי מטה, ומציאותם במרומים מתאפשרת אך ורק מכוח הציווי הא-לוהי המעמיד אותם שם. העובדה שאין לקביעה זו יסוד פיזיקלי אינה מעלה או מורידה, מכיוון שהדיון נסוב על המישור הרעיוני .
וכעניין זה אמרו ז"ל (חגיגה יב ע"ב), "הארץ על מה עומדת - על העמודים וכו',...
מספר העמודים הוא שבעה, שנאמר: "חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה" (משלי ט', א'). הגמרא מבררת מה עומד על מה, והמדרש אומר שהעמודים עומדים על סערה.
"...וסערה תלויה בזרועו של הקב"ה".
קביעה זו באה ללמד כי הרצון מהווה את מקור קיומו של כל ה"יש", ובאופן ציורי ניתן לכנותו כעין "החלקיק הא-לוהי" במובנו המחשבתי ולא כחלקיק במשמעות המדעית המודרנית. משום כך, מושג המציאות הנאמר ביחס לא-לוהות אינו דומה כלל למושג המציאות המוכר אצל הנבראים, והשימוש במילה "מציאות" בשני ההקשרים הללו נעשה בדרך של שיתוף השם בלבד.
וכן אמרו עוד (ילק"ש ח"א, תתקסד), "בשר ודם למטה ממשואו, אבל הקב"ה למעלה ממשואו, שנאמר (דברים לג, כז), ומתחת זרועות עולם". המשילוהו בזה כאילו הוא תומך כל המציאות בכל פרטיו, והוא עומד עליהם מלמעלה.
וכלל והעניין הוא הדבר אשר דברתי, שכיון שאין המציאות המחודש ממנו ית' מוכרח אליו כלל, אם כן הרי הוא נתמך רק על מה שרצונו הפשוט רוצה בו.
דבר זה בא לתרץ את קושיית הפילוסופים המוכרת שדיברנו עליה בשיעורים הקודמים, לפיה אם יש א-לוהים לא ייתכן שיש עולם, ומכיוון שהעולם קיים המסקנה שלהם היא שאין א-לוהים. תשובת הרמח"ל מבהירה שאמנם מצד השכל אם יש א-לוהים אין מקום לקיומו של עולם, אך העולם קיים מכיוון שא-לוהים רוצה בכך.
הדבר מזכיר את האנטינומיה של קאנט, אחת מארבע האנטינומיות של התבונה הטהורה, המוגדרת כשאלה בלתי פתירה במהותה שבה ההוכחות לשני הכיוונים המנוגדים שוות בערכן. אחת מאותן אנטינומיות עוסקת בשאלה האם העולם נברא או שהוא קדמון, כאשר ניתן להביא הוכחות מוחלטות לכל אחת מהטענות ולכן השאלה נותרת ללא הכרעה שכלית. קאנט מציג את ההוכחות הללו בעמודות מקבילות כדי להראות את חוסר היכולת להוכיח, מצב שהרמב"ם מכנה אותו "מעמד שכלי", כלומר מקום שבו השכל עומד ונעצר.
כביכול, בעת רצונו של הקב"ה לברוא את העולם עלתה הבעיה שהדבר מהווה אנטינומיה בלתי פתירה, ומול הטענה שלפני הבריאה צריך קודם לפתור את הסתירה השכלית הזו, התשובה הא-לוהית הייתה "אבל אני רוצה". המניע לבריאה הוא מוסרי, והעולם נברא מתוך תפיסה שהשכל האנושי ימשיך לעסוק בניסיונות ליישב סתירה זו, מה שמבטא את עליונותו של הרצון על פני החכמה.
ותביני מאד שרק רצונו וגזירתו זאת הוא המקום לכל הנמצאים, וזולת זה לא היה מקום כלל...
ביאור המושג "מקום" בהקשר זה אינו מכוון למרחב הפיזי, אלא מהווה הגדרה לאפשרות הקיום המהותית, כמו בשאלה: "האם יש מקום להשתתפות חתול בשיעור?". מכאן שהמילה "מקום" מבטאת את עצם היתכנות המציאות.
על פי יסוד זה מתבאר המאמר הרגיל בפי חז"ל שהקב"ה הוא "מקומו של עולם", שכן הוא המהווה את מקור ההסכמה והאפשרות לקיומו של העולם כולו, וכל ה"יש" שואב את תוקף מציאותו ממקומו העליון. בדרך זו ממש ביאר האר"י הקדוש את סוד "החלל הפנוי" בתור "המקום למציאות", שאין עניינו מקום פיזי, אלא רעיוני וערכי.
...ועל כן הוא ית"ש קדום ודאי, אך אין בריאתו קדומה, ולאפוקי מהמינים שאומרים, כיון שהוא קדום צריך שגם העולם יהיה קדמון. כי עד שלא רצה וגזר בזה, לא היה מקום לנבראים לימצא; אדרבה, לפי מציאותו ית' אין להם עניין, כי אינם כדבר המוטבע בחוק טבעו של האדם, אלא הוא לבדו ית' יש לו לימצא בהכרח ולא זולתו, וזה פשוט. אלא ברצותו בהם, וגזר גזירה זאת שימצאו הנמצאים, אז יש להם מקום, ולא בלא זה. ונמצא, שכשגזר בזה - הרי נתן מקום לכל הבנינים שבנה אחר כך.
נסביר את כוונת הרמח"ל באמירתו "אין להם [לנבראים] עניין...".
ניקח כגודמא אומן שיצירתו היתה גנוזה בקרבו והוא מוציא אותה מהכוח אל הפועל, מתוך שהוא מוכרח לבטא את אשר בנפשו ומחליט לצייר. במעשה אנושי זה אין מרחק מוחלט בין היצירה ליוצרה, שהרי הציור היה מוטבע באומן מכבר.
אצל הא-לוהים זה לא כך - אי-אפשר לומר שהעולם היה מוטבע בא-לוהות ויצא החוצה מתוך איזה הכרח (בדומה לעובר היוצא בלידה מתוך אשה), כמו שסוברים הפילוסופים הניאו-אפלטונים. אמירה כזו משעבדת את הא-לוהים לאיזושהי חוקיות חיצונית. אצל הא-לוהים יש מרחק מוחלט בין היצירה ליוצרה, ואין שום חיוב ביצירה, אלא הכל נובע מרצונו המוחלט. זוהי כוונת דברי הרמח"ל "אין להם [לנבראים] עניין...".
לכאורה, קביעה זו שהעולם תלוי ברצונו בלבד ועל כן היה יכול שלא להיברא, נראית פשוטה, אך יש להקשות עליה קושיה גדולה: המחשבה שהבורא רצה בעת שרצה (ולא רצה לפניכן) מניחה בהכרח קדימות של מושג הזמן לרצון העליון. אולם הרמב"ם, בספרו "מורה נבוכים", כבר העמידנו על כך שאף הזמן עצמו הוא בגדר בריאה ומחודש. על כן, בנוגע לא-לוהים אין לדבר ברצינות על המושגים של 'לפני' ו'אחרי', או על מעבר ממצב של חוסר רצון לרצון, השייכים כולם לגדרי הנבראים ולא לבורא. לכאורה, לפיכך דברי הרמח"ל "כי עד שלא רצה וגזר בזה, לא היה מקום לנבראים לימצא" עומדים בפני קושי עצום.
פתרון הדבר הוא שהשימוש במונח "הרצון" בדברי הרמח"ל הוא דרך השאלה והתאמה לשפת בני אדם בלבד, ואין לומר "כאשר רצה - ברא" אלא "רצה - ברא" (ללא 'כאשר'), שכן הזמן חל ונברא יחד עם הופעת הרצון. מכאן עולה שהמחלוקת המפורסמת בין תפיסת העולם הקדמון לעולם המחודש אינה כה עמוקה כפי שהיא נראית במבט ראשון. הפילוסופים הסוברים שהעולם קדמון טוענים כי בהליכה לאחור בצירוף הזמנים לא נגיע לנקודת עצירה לעולם, ואילו אנו, תלמידי משה רבנו, אומרים כי החזרה לאחור בזמן תעצור בגבולותיו של הזמן עצמו (או של עולם-זמן במונחים של תורת היחסות). במילים אחרות, העולם כולו אינו אלא "בועה של זמן בתוך הנצח". זה קצת דומה וקצת לא דומה לדברי הפילוסופים.
ועוד תביני, שאף על פי ועכשיו אנו יודעים שהקב"ה שמח על כל מעשיו, והם לכבוד אליו, כעניין שנאמר (תהלים קד, לא), "יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו", לא נחשוב מפני זה שבזמן שלא היו נמצאים אלה, אם כן היתה חסרה ממנו ית' שמחה או כבוד ח"ו. אלא כבר אמרנו, האדון ית"ש במציאותו הפשוט - אין מקום לנבראים עמו כלל, כי אינם שייכים בענינו.
לכן לא חסר לו כלום כשהם לא נבראים.
אבל ברצותו בהם, אז מפני החפץ והרצון הזה נמצאים לו לשמחה, כביכול, ולכבוד. כי ודאי החפץ הזה הוא הנותן מציאות הנמצאים האלה, ונקרא שאינו מושלם, אם אין מציאותם נעשה.
אם השאלה היא האם הא-לוהים חסר כביכול בעוד אין עולם, התשובה היא שלא. אולם, יש לשאול האם לאחר שעלה ברצונו שיהיה עולם והעולם עדיין איננו, יש בדבר משום חיסרון, והתשובה לכך היא שמאחר ועלה חפצו בקיום המציאות ועדיין איננה, הרי זה נחשב חיסרון בהשלמת תוכנית מציאותו. לא היה על הא-לוהים שום חיוב חיצוני לרצות, אך הוא רצה לרצות, ומרגע שהופיע רצון זה, נולדה כביכול הזדקקותו לעולם, ואז נעשה העולם לכבודו ותפארתו, בסוד "ישמח ה' במעשיו".
הרצון העליון לרצות אינו דומה כלל לרצון האנושי, אך הרצון המשתלשל ממנו, שהוא תולדת הרצון לרצות, ניתן להשוואה במידת מה אל המוכר לנו. הדבר דומה למשל הידוע על אמא שמכינה את השבת ובנה הקטן מסתובב לו במטבח חסר מעש. על מנת לרוממו, ממנה אותו אמו על קילוף תפוחי האדמה לחמין. היא כשלעצמה אינה זקוקה לכך, אך לאחר שהתפקיד הועבר לילד, הרי שהצלחת החמין אכן תלויה במעשהו.
והרי זה כמקום העומד ליבנות עליו בנינים, שהוא חלל...
הדבר דומה לאדם שהחליט להקים בניין, ועל כן החל לפנות את השטח ולחפור את היסודות. מרגע שנעשה פינוי המקום ונחפרה החפירה, הרי המציאות כעת תובעת ומבקשת את קיומו של הבניין, בעוד שבתחילה, כאשר עמד שם יער פרא, לא היה חסרונו של המבנה ניכר ומפריע כלל.
...עד שלא נמלא מן הבנינים ההם.
הנ"ל מתייחס למשל שמסביר את החלל הפנוי בתורת האר"י.
ולא הנבראים לבד, אלא אפילו כל דרכי ההנהגה והחוקים, מיני ההשפעה שזכרנו, שהם לפי ערכנו ולא לפי ערכו, אין להם עניין כלל אלא ברצותו במציאות הנמצאים.
יסוד זה טומן בחובו חידוש עצום, שכן שתי ההנהגות היסודיות, הנהגת הייחוד והנהגת המשפט, אף הן בכלל הנבראים הן, ואלמלא עלה ברצונו העליון לחפץ בהן, לא היה להן כל מקום ואפשרות קיום.
מכאן ניתן להרחיב את דברי הרמח"ל אל כל חוקי המציאות כולם. בפרט זה חל גם על משמעות המושגים האנושיים. למשל, התשובה לשאלות מהסוג 'האם ייתכן שחלק יהיה גדול מן השלם?', או 'האם יכול להיות משולש בעל ארבע פינות?', התשובה היא 'לא' בהתאם למשמעות של המושגים האנושיים 'חלק', 'משולש' וכד'. אולם אפשר להגיד שלפני שהא-לוהים קבע את קטגוריות החשיבה האנושית הללו, נחשבו הדברים הנ"ל בכלל האפשרי המוחלט (הרמב"ם לא מסכים עם זה).
הנקודה, שממנה והלאה מתחילות ההנהגות הא-לוהיות הנ"ל לפעול בעולם, מכונה בספר "הזוהר" הקדוש "נקודה חדא". מאותה נקודה יחידה ואילך נקבעו קטגוריות החשיבה וחוקי המציאות התחילו לפעול.
מתוך כך מתבאר כי הרוצה להרחיב את מרחב חכמתו נדרש לחוש הומור. הבדיחה במהותה מציגה את המציאות הבלתי אפשרית, ותפקידה נחוץ כדי לפרוץ את גבולות השכל המוגבל. משום כך, הזקוק להגדלת חכמתו נעזר בבדיחות, כפי שמצינו בגמרא שחכמים היו אומרים מילתא דבדיחותא כאשר היו עייפים. לכאורה, היה עליהם לפרוש לשנת ישרים ולקום רעננים להמשך הלימוד, אלא שעייפות זו לא הייתה גופנית בלבד, אלא עייפות הנגרמת מכך שהלימוד הגיע אל קצה גבול היכולת השכלית, ועל ידי דברי הצחוק עלה בידם להרחיב את כלי החכמה אל מעבר לגבולותיהם. כעין זה מובא בספר "הזוהר" הקדוש על רב המנונא סבא, שהיה מקדים דברי שטות מיושבים לפני דברי החכמה הנישאים.
בדרך זו ניתן לראות אף בכל תורת היחסות של איינשטיין מעין סוג של בדיחותא עמוקה, שהרי ההנחה שהכל יחסי (מבחינת מדידה פיזיקלית) או קביעת מהירות מוחלטת שאין ביד שום נברא לעבור אותה, נראות במבט ראשון כהיפוך הגיונו של עולם ומחוץ לגבולות השכל הפשוט.
בפרשת עקדת יצחק נאמר: "וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ" (בראשית כ"ב, ג') ובעל שם טוב (כתר שם טוב, הוספות, סימן כ"ז) דורש את הביטוי "שני נעריו" לא רק מלשון מניין (שני נערים), אלא מלשון ה'שנים של הנערות' ('גיל הטיפש-עשרה'), שבו האדם נוטה לעשות מעשי שטות וריקנות. הבעש"ט מסביר כי אברהם אבינו העלה ותיקן את אותן שנות נערות על ידי "יצחק בנו" – כלומר, על ידי בחינת הצחוק ומילתא דבדיחותא של קדושה. השימוש בשמחה ובבדיחות הדעת המחוברת אל הקודש מצליח להרים גם את דברי השטות והשנים הריקות של העבר ולהעניק להן משמעות ותיקון למפרע.
והרי זה כמקום העומד ליבנות עליו בנינים, שהוא חלל עד שלא נמלא מן הבנינים ההם ולא הנבראים לבד, אלא אפילו כל דרכי ההנהגה והחוקים, מיני ההשפעה שזכרנו, שהם לפי ערכנו ולא לפי ערכו, אין להם עניין כלל אלא ברצותו במציאות הנמצאים. על כן רק על פי החפץ הזה חידשם כולם, ואינם מוכרחים בו; אבל גם הם בכלל הבנינים הממלאים את המקום הזה,...
העולמות, הקו, העיגולים, הרשימו - אלה הם הבניינים שממלאים את החלל.
...כי אלו ואלו צריכים להשלמת החפץ הזה, וזה פשוט. והרי ביארנו מה שדי לנו בעניין הזה.
פרק ג' - תחיית המתים וזיכוך הגוף
ברצוננו להבין את פועלה של הנהגת הייחוד, אשר תפקידים רבים ומרובים מסורים לה, ואחד מן העניינים המרכזיים שהופקדו בידה הוא סוד תחיית המתים. מתוך בירור זה, אנו באים אל השאלות העמוקות הנוגעות לעניין תחיית המתים וגדריה.
(נט) אמרה הנשמה - בעניין הזה כבר ישבתני ישוב גמור. עתה, הייתי חפצה. להבין מציאות האדם, כי זה לדעתי מה שצריך להבין אל נכון.
לאחר שנתבארו גדריה של הנהגת הייחוד ופעולתה, אנחנו באים כעת להבין את מהותו של האדם ומקומו במציאות. סדר לימוד זה הוא הפוך מהסדר אצל הפילוסופים: הם פותחים תחילה בחקירת מציאות האדם והעולם, ומתוך כך מבקשים להגיע אל הכרת הא-לוהות. אצל הרמח"ל (וגם כן אצל הרב קוק) מציאותו של א-לוהים היא הוודאות המוחלטת ובירור מהות האדם והעולם מתחיל ממנה.
כי הרי עליו סובבים והולכים כל הדרושים, ומשא העבודה - עליו הוא.
מדוע נחוץ כל כך לעסוק במהות האדם? יש לתמוה מהו מקור התפיסה שהכל סובב סביב האדם, שהרי מצד המבט החומרי עשוי האדם להיראות כלא יותר מאשר יצור חי מפותח ודל.
הרמב"ם בספרו "מורה נבוכים" (חלק ג', פרק י"ג) אומר שהאדם אינו מרכז הבריאה. יתרה מזאת, הוא מבהיר כי עצם בקשת תכלית מוחלטת אחת לכלל המציאות היא בעייתית. גם אם נגיד שתכלית האדם היא ידיעת ה', אפשר לשאול "למה?", ועל כל תשובה שוב לשאול "למה?", כך שבסוף נאלץ לתת את התשובה: "כך גזרה חוכמתו של הקב"ה" או "כך עלה ברצונו של הקב"ה". לפי הרמב"ם, בסופו של דבר ניתן להשיג רק תכלית של חלק מהמציאות ביחס לחלק אחר, כגון לברר שיצורים מסוימים נבראו כדי לשמש מזון או שעשוע ליצורים אחרים. לשיטת הרמב"ם, עצם המציאות כפי שהיא הוא הטוב (מורה נבוכים, שם).
מנקודת מבט ביקורתית, ניתן להמשיל זאת לכך שגם הנמלים משוכנעות בוודאי שהן מרכז ההוויה, ושמא בני האדם אינם אלא משרתים עבורן ומייצרים פסולת למחייתן. לפיכך יש מקום לחשש שמא הקביעה שהאדם הוא המרכז נובעת אך ורק מתוך אנוכיות אנושית.
שאלה זו לא הטרידה את בני האדם בתקופה שקדמה לקופרניקוס, שכן בעבר נתפסה תמונת העולם כמסודרת ויציבה, כאשר כדור הארץ עומד במרכז, האדם הוא תושבו המרכזי, וכל גורמי השמים והמאורות סובבים סביבו ומשרתים אותו, כפי שנאמר: "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים, וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ" (בראשית א', י"ד-ט"ו). תפיסה פיזיקלית זו הקלה על ההנחה שהאדם הוא אכן מרכז הבריאה.
אולם עם הופעת שיטתו של קופרניקוס, שמבחינתה כדור הארץ הוא הסובב סביב השמש, התערערה תפיסה זו. הדבר עורר התנגדות עזה מצד הכנסייה הקתולית. גם כאשר נאלצו לבסוף לקבל את השיטה החדשה, ניחמו את עצמם בכך שמערכת השמש היא מרכז היקום, עד שנתגלה כי היא שוכנת בשולי גלקסיית שביל החלב. משם המשיכו המדענים לחשוב שגלקסיה זו היא המרכז, עד שנתגלו מיליארדי גלקסיות אחרות, ולבסוף התברר כי כל הגלקסיות מתרחקות זו מזו במידה שווה ואין ליקום מרכז גיאומטרי כלל. תגליות אלו מחזקות את הספק שמא אין האדם מרכז העולם, שהרי קשה להעלות על הדעת שהאדם, שהשגתו פחותה מזו של קטן שבמלאכים, שמכיר את הא-לוהים יותר טוב מאתנו, יהיה תכלית הכל. אם כן, המדע המודרני עשוי לתמוך במידת מה בדעת הרמב"ם שאין מרכז פיזי להוויה.
בעקבות פולמוס זה, נכתב החיבור המונומנטלי "תולדות ישראל" על ידי הרב ד"ר זאב יעבץ, אשר ביקש להציג היסטוריה נאמנה של עם ישראל ולדחות את שיטתו של צבי גרץ. הרב יעבץ טען בספרו כי הרמב"ם נטה מדרך היהדות המסורתית והושפע מן הפילוסופיה היוונית בכך ששלל את מרכזיות האדם, בעוד שהיהדות המקורית רואה באדם את מרכז הבריאה. דברים אלו עוררו את התנגדותו של הראי"ה קוק, והוא פרסם מאמר חריף ומנומק להגנת הרמב"ם, אשר נדפס במאמרי הראי"ה וצורף למהדורות המאוחרות של הספר (מאמרי הראי"ה, "לשני הכרכים של תולדות ישראל").
בדבריו מדגיש הרב קוק כי יש להכיר טובה גדולה לרמב"ם על כך שעוד לפני תקופת קופרניקוס קם חכם בישראל שאמר שהעמדה שהאדם הוא מרכז הבריאה אינה תנאי הכרחי לתורה, המצוות והמוסר. הרי הכופרים שקמו אחרי קופרניקוס בנו את כפירתם על כך שיסוד הדת הוא מרכזיותו של האדם בעולם וכיוון שיסוד זה "נשמט" על ידי קופרניקוס, אין מקום לדת. בזכות דברי הרמב"ם, הניסיונות של מבקרי האמונה לקשור בין התגליות המדעיות החדשות לבין שבירת יסודות הדת איבדו את עוקצם, שכן לא ניתן לטעון שהרבנים המציאו את התירוץ בדיעבד, שהרי הוא נכתב מאות שנים לפני קופרניקוס. לכן, לפי הרב קוק, עלינו להתפאר בדעתו של הרמב"ם בנושא.
בנוסף, הרב קוק מערער על הקביעה שמרכזיות האדם היא יסוד החלטי ביהדות, ומציין שגם בין חכמי הקבלה קיימות דעות שונות בזה. הוא מביא כראיה את דברי ספר "עץ חיים" לרבי חיים ויטאל, שממנו משתמע כי ניתן לאחוז בשתי התפיסות כאחת ("עץ חיים", היכל אדם קדמון), ומדגיש כי המקובלים ודאי אינם חשודים בנטייה אחר חכמת יוון. לפי הבנה זו, הבחירה בין המבטים השונים תלויה בערכם המוסרי ובצורך השעה: לעתים גובר הצורך להציב את האדם במרכז העולם כדי להטיל עליו אחריות מוסרית כבדה לשמירת העולם, ולעיתים יש להדגיש את אפסיותו מול מרחבי הקוסמוס האינסופיים כדי להלביש את האדם בענווה. מכאן עולה השקפת הרב קוק שהאמת אינה יכולה לסתור את המוסר. המוסר המדובר כאן אינו המוסר האנושי המצומצם כפי שאנו תופסים אותו בדעתנו, אלא הוא מכוון כנגד הרצון העליון המוסרי שעמד בבסיס בריאת העולם כולו.
בכתבי הרב קוק (שיחת מלאכים, "אורות הקודש", חלק ג') נמצא שיר המדמה את שיחתם של מלאכי השרת המתוארים כישויות אדירות הממלאות את כל חלל הקוסמוס. המלאכים מביטים מן המרחב האינסופי, צוחקים נוכח קטנותה של הגלקסיה, ומתפלאים על מערכת השמש שהיא כגרגיר קטן, ועל כדור הארץ שהוא כדור קטנטן שעליו מסתובבים אנשים קטנים. אולם בעיצומו של השיח אומר מלאך אחד לרעהו: "אבל שמעו נא, ידידים: במקום שהנשמה נמצאת, שם הכל נמצא". דימוי זה בא להסביר כי בהחלט לגיטימי לאחוז בדעת הרמב"ם שאין לאדם מרכזיות פיזית בקוסמוס, שכן עיקר המרכזיות והחשיבות של האדם אינה נמדדת בממד הגשמי והמרחבי, אלא בממד הרוחני של הנשמה.
לעומת שיטת הרמב"ם, הרמח"ל אוחז בדעה שהאדם הוא אכן מרכז הבריאה ותכליתה. עם זאת, ראוי לציין שגם הרמב"ם מעניק לאדם מעמד מרכזי וייחודי, אלא שהוא מגביל זאת למציאות השוכנת מתחת לגלגל הירח, ושם נחשב האדם לתכלית המציאות ("מורה נבוכים", שם), ובכך שיטות הרמב"ם והרמח"ל מתקרבות זו לזו במידת מה.
(נט) אמרה הנשמה - בעניין הזה כבר ישבתני ישוב גמור. עתה, הייתי חפצה. להבין מציאות האדם, כי זה לדעתי מה שצריך להבין אל נכון, כי הרי עליו סובבים והולכים כל הדרושים, ומשא העבודה - עליו הוא.
(ס) אמר השכל - הנה צדקת בדבריך, האדם הוא הכונה התכליתית בכל מעשיו ית"ש.על כן, רק מי שיבין את ואת על בוריו, ידע תוכיות כל הקודם אליו, כי מגמת הכל הוא רק לבא אל התכלית הזה.
(סא) אמרה הנשמה - אף כאן יהיה לנו לדרוש הרבה מאד.