הרב אורי שרקי
דעת תבונות - שיעור 9, פסקה ל"ו - גאולה ותשובה
סיכום שיעור 9 מתוך סדרת שיעורים (מכון מאיר, תשע"ח-תשע"ט)
סיכום: דוד מימון כהן
עוד לא עבר את עריכת הרב
אנו ממשיכים ללמוד על יחוד ה'.
כדי להסביר את היחוד, הרמח"ל דן בחמש גישות המנוגדות ליחוד ובשלילתן.
האופן החמישי השולל את היחוד הוא הטענה שא-לוהים עזב את ישראל. הטענה הזאת מהווה את הבסיס לתאולוגיה הנוצרית, לפיה עם ישראל חטא בחטאים חמורים ולכן א-לוהים נאלץ לנטוש אותו ולהחליף את היהדות בנצרות או באסלאם.
איך זה סותר את היחוד? הרמח"ל מסביר שמאחורי טענת ההחלפה עומדת ההנחה שהקב"ה אינו יכול לעשות כרצונו ח"ו - וזו סתירה ליחוד. הרי הקב"ה בחר בעם ישראל, ובבחירה זו יש מידה של התאהבות, אשר חורגת מהרציונל. אם נכריח את הקב"ה להיות כפוף לעקרונות הפועלים בעולם הזה, כמו הנהגת המשפט, נמנע ממנו את האפשרות לבחור בעם ישראל. אולם, הקב"ה הודיע לנו באמצעות נביאיו שבחירתו בנו היא נצחית, למרות החטאים שאנו עשויים לבצע במהלך ההיסטוריה. לכן טענת ההחלפה, שהיא הרעיון המרכזי של הנצרות, מגבילה את יכולות הבורא ובכך סותרת את היחוד.
הרמח"ל מביא שורה של פסוקים המדגישים כי לקב"ה יש שיקולים שמעבר להנהגת המשפט, ובגללם הוא לא מכלה את ישראל, גם כאשר לפי הנהגת המשפט היה ראוי לעשות זאת.
זאת נחמתנו בעוניינו,...
בזמן הגלות.
...כי לא על מעשינו יפקוד, ולא לזכותנו ימתין, או מחיסרון מעשים יחליפנו ח"ו...
הקב"ה גואל אותנו בין שאנחנו זכאים ובין שאיננו זכאים. הוא לא משועבד לנוסחאות הרגילות של הגמול.
...אלא מפני השבועה אשר נשבע לאבותינו והברית אשר כרת. הנה אפילו אם לא יהיה זכות בישראל - כשיגיע עת מועד, יום נסתם בלבו, הנה על כל פנים יושיענו ודאי, כי אדון כל הוא, ויכול לעשות כן כשהוא רוצה.
הקביעה הנ"ל מעוררת שאלה מוסרית: איך הקב"ה גואל את ישראל ללא תנאי, אפילו אם הם רשעים גמורים? אם נאמר שעם ישראל יצטרך לעשות תשובה כדי להיגאל, אז זה רק ריכוך של הקביעה הנ"ל - זה אומר שעדיין נדרשת מעם ישראל מידה מסוימת של זכות.
אור החיים הקדוש, רבי חיים בן עטר, מסביר בפירושו על פרשת האזינו, שיש לנו זכות מעצם זה שאנו ממשיכים לשאת את הזהות היהודית שלנו ולא מתבוללים. הרי ככל שההיסטוריה עוברת, כמה יהודים מוכנים להישאר יהודים על מנת שהקב"ה יגאל אותם?! עם חלוף ההיסטוריה, הזמן יוצר את הזכות, שהרי בני ישראל יכולים להגיד לקב"ה: 'יש לך מזל שיש לך את מי לגאול - אילו היינו מתבוללים לא היה את מי לגאול'.
לכן הקביעה שהקב"ה יגאל את ישראל אינה תלויה במעשים, אבל אופן הגאולה כן תלוי במעשים.
במסכת סנהדרין (צ"ח-צ"ט) יש סוגייה הדנה בקשר בין גאולה לתשובה. דעתו של רבי יהושע, המובאת בסוגייה, היא ש"בין כך ובין כך נגאלים". כנגדו רבי אליעזר טוען שאם ישראל לא עושים תשובה, אינם נגאלים. רבי אליעזר העלה את האפשרות שלא תהיה גאולה כלל, דבר אשר רבי יהושע מתקומם נגדו. לפי רבי אליעזר, אם הגאולה היא עניין מוסרי, יש לדבוק בכך עד הסוף.
בדיון הסוער המתנהל בגמרא בסוגייה המוזכרת, רבי יהושע ורבי אליעזר, אחד אחרי השני, מביאים פסוקים התומכים בדעתם. בסוף רבי אליעזר מביא את הפסוק: "אִם תָּשׁוּב יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה' אֵלַי תָּשׁוּב" (ירמיהו ד', א') ואומר שהמילים "אם תשוב" רומזים בתוכן שאולי לא תשוב. רבי יהושע משיב בפסוק המכריע: "...וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם כִּי לְמוֹעֵד מוֹעֲדִים וָחֵצִי וּכְכַלּוֹת נַפֵּץ יַד עַם קֹדֶשׁ תִּכְלֶינָה כָל אֵלֶּה" (דניאל י"ב, ז'), ואז, כפי שכתוב בגמרא, "ושתק רבי אליעזר". רבי יהושע הביא דווקא את הפסוק זה כי הוא לא היה מוכן לקבל את האפשרות, אותה השאירו דברי רבי אליעזר, שלא תהיה גאולה.
נשים לב כי לא כתוב "והודה רבי אליעזר" אלא "ושתק". אולם ניתן לומר ששתיקה כהודאה, אך זה לא תמיד נכון. בסוגייה המקבילה בתלמוד הירושלמי (תענית, פרק א', הלכה א') כתוב: "ואיסתלק ר' ליעזר" ('והסתלק רבי אליעזר'). לא סביר שפירוש המילה "הסתלק" הוא שרבי אליעזר מת - שכן סיפור מותו של רבי אליעזר הוא סיפור אחר המסופר במקום אחר בתלמוד - אלא הכוונה היא שאין מתחשבים בו יותר. יחד עם זאת, זה שרבי אליעזר עדיין עמד על שלו אומר שבגאולה ללא תשובה יש נקודה מוסרית המטרידה אותו.
בהקשר זה, כדאי לעיין בפסוק בתורה שלא הובא לא על ידי רבי אליעזר ולא על ידי רבי יהושע בויכוח שלהם, אף על פי שבו, לכאורה, מצויה התשובה. בפרשת בחקותי (ויקרא כ"ו) כתוב: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ... וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ..." - יש שובע, שלווה, שלום ובריאות - "וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ… וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת..." - יהיו מחלות, ואויביכם ירדפו אתכם. בסוף מופיע הפסוק המדובר (ויקרא כ"ו, מ"א):
"וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר".
משמעות הפסוק תלויה בתרגום של המילה: "אוֹ". על המילה הזאת רש"י מביא שני פירושים: "אולי" ו"אם". אם נפרש את המילה "או" במובן של "אם", הרי שזה תואם את דעתו של רבי אליעזר: 'אם יכנע' - אז "וזכרתי את בריתי", ואם לא - אז 'לא אזכור'. אם נפרש את המילה כ"אולי", אז משמעות הפסוק היא: 'אולי יכנע לבבם הערל, אולי לא יכנע - בכל מקרה, "וזכרתי את בריתי יעקב"', בהתאם לדעתו של רבי יהושע. הכל תלוי במשמעות המילה "או". התורה השתמשה במילה דו-משמעית (וזו הסיבה שרבי אליעזר ורבי יהושע לא הביאו את הפסוק הזה בויכוח ביניהם), אף על פי שדווקא במקום הזה בתורה היינו מצפים למילה יותר ברורה שהייתה חוסכת את המחלוקת בגמרא. כנראה התורה מעוניינת בהיווצרות המחלוקת, וניתן לראות זאת בכך שגם במקומות נוספים בתורה יש פסוקים שמנוסחים באופן שבהכרח ייצור מחלוקת בדורות. כלומר, לפי התורה, יש מקום גם לשיטת רבי אליעזר וגם לשיטת רבי יהושע.
ישנה תמיהה לגבי דעתו של רבי אליעזר: לכאורה, הוא מביע דעה שיש לה מקום בנצרות, והרי הוא ידע מה הנצרות אומרת. אלא, בניגוד לנצרות, הוא לא שולל את עצם גאולת ישראל אלא טוען שהדבר תלוי בהכרח בתשובה, וייתכן ששיטתו הינה שהתשובה תהיה בעל כורחם של ישראל.
חייבת להיות שיטה כמו זו של רבי יהושע, שכן לא ייתכן שהקב"ה לא יהיה בטוח בהצלחתו בהיסטוריה. הקב"ה לא יכול להפקיר את הצלחת ההיסטוריה בידי בני אדם, כי זה חשוב מדי בשבילו. בסוגייה הזאת ההלכה כרבי יהושע. מצד שני, לא ניתן לקבל דבר חשוב כגאולה ללא התביעה המוסרית שדורשת זכות בשביל הגאולה. לכן, גם כאשר פוסקים כרבי יהושע, יש להישאר עם הרגישות המוסרית של רבי אליעזר.
נתבונן בעניין נוסף - השבועה של הקב"ה לגאול את ישראל בכל מצב. יחד עם זאת, הקב"ה יכול לומר שהוא נשבע למישהו ספציפי, ולכן צריך לבדוק האם אנחנו עדיין אותה הזהות הספציפית, אותו ישראל, שאליו ניתנה השבועה. לכאורה, אם אנחנו כבר לא מי שאליו ניתנה ההבטחה, הסיכוי שהקב"ה יקיים את השבועה הוא נמוך ביותר. איך זה מסתדר? הפתרון הוא שהקב"ה יכריח אותנו, דרך מאורעות ההיסטוריה, לחזור לזהות המקורית שאליה ניתנה ההבטחה.
שאלה: הרב אמר שמכריחים אותנו לחזור לזהותנו, ואין לנו בחירה חופשית בכך. איך אפשר לתבוע ממי שאין לו בחירה חופשית לעמוד בתנאי המוסר?!
תשובה: לכלל אין בחירה חופשית, אבל לפרט יש. הפרט זוכה להשתתף במאורע היסטורי שאמנם לא תלוי בו, אבל אם הוא משתתף במאורע המשמעותי הזה ללא השתתפות של מוסריותו הפרטית, זו מעורר טענה על אותו הפרט. הכלל עובר תהליכים כוללניים, שלא תלויים בבחירתו, מפני שהקב"ה 'לא יכול' להרשות לעצמו שההיסטוריה תיכשל. אבל החשבונות של מידת הדין של הפרט עדיין קיימים, וקיומם לא סותר את המהלכים של הכלל - כי החשבונות הללו יסודרו אח"כ.
הזהות היא דבר מורכב מאוד, אבל ניתן לקבוע די בוודאות כי אותו ישראל שקיבל את הבטחתו זה לא ישראל הדתית... לכלל ישראל אין בחירה חופשית, והחזרה לזהות המקורית תקרה בטוב או בפחות טוב.
רמח"ל דווקא הולך בכיוון יותר אופטימי:
זאת נחמתנו בעוניינוכי לא על מעשינו יפקוד, ולא לזכותנו ימתין, או מחיסרון מעשים יחליפנו ח"ו אלא מפני השבועה אשר נשבע לאבותינו והברית אשר כרת. הנה אפילו אם לא יהיה זכות בישראל - כשיגיע עת מועד, יום נסתם בלבו, הנה על כל פנים יושיענו ודאי, כי אדון כל הוא, ויכול לעשות כן כשהוא רוצה.
פעם אחת תלמיד חכם אמריקאי ביקר בביתו של הרב צבי יהודה קוק. במהלך הביקור האורח אמר: "יש אומרים שלא יכולה להיות גאולה על ידי חילונים". על כך השיב הרב צבי יהודה: "קושיות על ריבונו של עולם!". כלומר, הקב"ה החליט שכך יהיה, ואין לאדם להגביל את דרכי הגאולה. אכן, הגאולה הגיעה דרך כוחות שבאו מחוץ לכותלי בית המדרש.
שאלה: האם לא ניתן לטעון כי אנחנו נגאלים בזכות הסגולה?
תשובה: סגולה היא בהגדרה היפך הזכות. ייתכן שסגולה נוצרת בהתחלה באמצעות זכויות, אך לאחר שנוצרה, היא הופכת לישות עצמאית. זה דומה ללידת אדם: ישנם תהליכים המובילים ליצירת ילד, אך מרגע שהוא נוצר, הוא קיים בזכות עצמו, גם אם הוריו אינם מעוניינים בו. השאלה הגדולה היא האם אברהם נבחר בזכות עצמו או בזכות מעשיו, אך אין זה משנה, שכן אנחנו בני האבות והבחירה בעינה עומדת.
שאלה: בקריאת שמע אנחנו אומרים, שאם לא תהיה לנו זכות - "פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם… וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה" - כלומר, אז נגלה. אם כך, האם הדבר תלוי בזכויות, והאם קיום הארץ מותנה בהן?
תשובה: אין צורך בזכויות כדי להיכנס לארץ, שכן הקב"ה הבטיח זאת, אך יש צורך בזכויות כדי להישאר בה.
אנו מזכירים את זכות האבות משום שאינה תלויה בתשובתנו. בסופו של דבר, בסוף הגאולה תהיה חזרה בתשובה, כי הקב"ה לא יכול לא לקיים את הבטחותיו. עם זאת, הכרחת הזהות אינה זהה לחזרה בתשובה במובן הדתי, שכן התנהגות דתית אינה בהכרח תואמת את הזהות המקורית. לדוגמה, הרב קוק ראה בחילונות חלק מבניין הזהות - לא במעשה חילוני, שהוא עבירה, אלא ברצונם הראשוני של החלוצים לבנות ולהיבנות בארץ.
שאלה: להגיד שהקב"ה כפוף לשבועה של עצמו זה לא מגביל אותו?
תשובה: הוא לא כפוף דרך אילוץ חיצוני אלא הוא החליט להיות כפוף. הקב"ה חופשי מעל הכל, והוא גם בחר להיות כפוף גם לשבועתו וגם להתנהגות מוסרית של האדם. זה האיזון בין שתי ההנהגות הסותרות זו את זו: הנהגת המשפט והנהגת היחוד. יש לברר מתי כל אחת מהן באה לידי ביטוי. אנו רגילים לומר שלפי התורה גמולם של הצדיקים הוא טוב ושל רשעים הוא רע. אולם המציאות מורכבת יותר, שכן יש צדיק ורע לו, ורשע וטוב לו. לא הכל ניתן להסבר באמצעות נוסחה זו. בין היתר, השואה אינה ניתנת להכלה בקטגוריות רגילות של 'צדיק ורע לו ורשע וטוב לו', שכן היא אינה פרופורציונלית כלל, ויש להבינה באופן אחר.
וממה שצריך להאמין, הוא קרוב למה שהזכרנו עתה, והיינו שבהיות שהוא ית"ש אינו מוכרח במעשיו, על כן לא יוכל שום נברא להתחזק ולעשות נגדו, אפילו שישתמש מן החוקים והסדרים עצמם שהוא ית' חקק, כי הרי הוא עשאם, והוא יכול לשנותם ולבטלם כרצונו; והיינו (סנהדרין סז ע"א), "אין עוד מלבדו - ואפילו כשפים", שזכרנו למעלה. שאף על פי שלפי סדרי המערכה העליונה שרצה הקב"ה וערך, הנה כשפים מכחישים פמליא של מעלה (סנהדרין שם), הנה כשהוא רוצה - מושל בכוחו ומבטלם, והיו כלא היו, ולא כשחשבו הפתאים שיוכלו להשתמש מכליו עצמם כנגדו ח"ו.
"מכחישים" - בלשון חז"ל הכוונה ל'מחלישים'. 'מכחישים' מלשון 'כחוש', דבר שהוא לא שמן, נעשה רזה.
הרי ראו כי שקר נסכם, לא לעזר ולא להועיל בם, הוא אדון כל, ואין זולתו.
ואמנם זה הוא מה שיש לנו להאמין באמונה. אך בירור האמת הזאת הוא המתגלה מכל המעשים, מכל הבריות ומכל ההבטחות וכמו שביארנו לעיל...
ניתן לומר שתהיה גאולה כי התנ"ך חושף את תכניותיו של הבורא.
ישעיהו ליבוביץ' פרסם מאמר נגד שיטתו של הרב קוק בנוגע לגאולה, בו הוא טוען כי 'אלה שאומרים שעכשיו זה הגאולה, או אתחלתא דגאולה, האם הם באמת יודעים מה יש מאחורי הפרגוד??'. אחד הרבנים השיב בעיתון: 'אכן, אנו יודעים מה שיש מאחורי הפרגוד בעניין זה - לא בגלל יכולת על-טבעית שלנו אלא משום שהנביאים בתנ"ך, חז"ל והחכמים במהלך הדורות גילו לנו'.
לעיתים, ניתן לשמוע אמירות דומות לזו של לייבוביץ', אפילו מפי תלמידי חכמים: 'מה שצריך לעשות להלכה - אנחנו יודעים. האם זו גאולה או לא גאולה - זה העניינים של הקב"ה ואנחנו לא יכולים לדעת אותם'. מכאן עולה השאלה: למה הקב"ה נתן לנו את התנ"ך, אם אין ביכולתנו להבין את הדבר העקרי הכתוב בו - את פשר ההיסטוריה?!
תלמיד חכם אחד נשאל פעם לדעתו על המושג "אתחלתא דגאולה" והשיב כי נושא זה אינו במרכז ההכרה שלו. מה כן נמצא במרכז ההכרה שלו? ליישב קושיה ברמב"ם. ניתן לתרגם את דבריו כך: 'מה שמעניין את הקב"ה לא כל כך מעניין אותי'...
...ונמצא, שגילוי יחודו זה הוא מה שרצה בו הרצון העליון,...
זה שמלכותו בכל משלה והוא יכול להפר את כל החוקים והמערכות בהם הוא רגיל לפעול - זה גילוי היחוד שלו.
ועל פי כונה זאת חקק חוקות נבראיו; וכל המסיבות אשר גלגל וסבב, הם מה שצריך כדי לבא לתכלית הזה. והנה נוכל לומר שכל העולם ומלואו, וכל אשר נוכל להתבונן בו, הכל תלוי ועומד על עניין שלימות יחודו ית' שרצה לגלות בפועל לעיני הנבראים האלה. ויולד מזה שכאשר נבין גילוי יחודו זה במה תלוי, נבין גם כן חוקות הנבראים האלה, איך הם מסודרים, ועל מה הם עומדים.
אז יהיה לנו פתרון לשאלת הסבל האנושי שמטרידה אותנו. אם נבין את הנקודה של גילוי היחוד, כל המהלכים של ההיסטוריה ושל ההשגחה יתבררו לנו.
ותראי עוד לפנים בס"ד איך כשרצה הרצון העליון לבנות עולמו ולנהגו על עניין זה - מזה נמשך ונולד כל ההילוך הזה שזכרנו, דהיינו חיסרון האדם, ושלמות עבודתו, וקיבול שכרו, מה שלא נמשך משום סדר אחר.
כל מה דיברנו קודם על שמטרת הבריאה, מבחינת הקב"ה, היא להיטיב עם האדם - זו תולדת עניין היחוד.
(לז) אמרה הנשמה - לזה אני מצפה בתאווה רבה, לשמוע איך מן גילוי הייחוד ימשכו כל אלה.
נראה בהמשך מה הקשר בין הצורך של גילוי היחוד לבין כל העניין של צדיק ורע לו, השכר של האדם, וחסרון האדם.
אמר השכל - הנה מה שאנו צריכים להבין הרבה, הוא עניין החסרונות האלה הנמצאים בבריאה, עניין הרעות הנמצאות בה,
צריך להעמיק במשמעות הרע.
שהם עניינים שלא כחק שלמותו ית', וכמו שביארנו, אשר על כן נכשלו בם הפושעים, איש לפי דרכו הרעה, וכמו שביארנו לך למעלה; כי ודאי לפי שלמותו ית' לא היה לו לעשות אלא טובות לבד. אמנם עתה אבינך הכל על בוריו בס"ד.
כשאנחנו אומרים שהעולם הוא רע, עולה השאלה: וכי כך הוא העולם של הקב"ה?!
הנה כשאנו אומרים שהקב"ה הוא יחיד, הלא אנו מבינים שאין זולתו, שאין הפך לו, שאין מונע לו, ולאפוקי מכל אותם הסברות שזכרנו. נמצא, שלא די לקיים בו ית' הטוב, אלא שצריך לשלול ממנו ההפך. אך כל שאר המעלות שנוכל לחשוב בו - אין שייך בהם ההפך כלל. פירוש, דרך משל, בגדר החכמה אין שייך הסכלות, כי הלא חכמה יגדור אותה מה שהדעת מלא מציורי הדברים על יושרם. בדרך החסידות אין שייך הרע, כי גדרו הוא - לעשות טוב עם הכל. אך בגדר הייחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא - יחוד שאין אחר עמו. הרי, שגדר שאר המעלות הוא קיום הטוב מצד עצמו, וגדר הייחוד הוא שלילת הרע.
יש דברים שיש להם הגדרה עצמית ויש דברים שהגדרתם היא דרך שלילתם. למשל, להיות חכם זה לא ההיפך מלהיות טיפש. החכמה לא זקוקה לטיפשות כדי להיות מוגדרת - החכמה היא להבין את הדברים כמו שהם. כמו כן, ההגדרה של צדיק לא זקוקה לשימוש במונח 'רשע'. מה שאין כן, היחוד מוגדר ע"י שלילת הרע, ולכן אם מטרת הבריאה היא גילוי היחוד, יש הכרח שיימצא רע לעומתו - כדי לברר את אמונת הייחוד. נגיד את זה אחרת: קילוסו של מלך עולה לא מכך שאוהדיו והנאמנים לו מקבלים את מלכותו, אלא מכך שמתנגדיו מקבלים את מלכותו, ומכאן הצורך במתנגדים.
עתה הנך רואה, שאם היה רוצה הקב"ה לגלות כל שאר מעלות שלמותו, כיון שהם כולם רק מעלות של טוב - אין בגדרם אלא קיום הטוב, ולא היה שייך בגילויים עשיית הרע...
אם הקב"ה היה רוצה לגלות רק את חכמתו, צדקו ויושרו, הוא היה מבקש מאיתנו להיות צדיקים וישרים, וגם לא היה נותן מקום לאפשרות להיות רעים.
...אך ברצותו לגלות הייחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע, ולשלול אותו מן המציאות המוכרח והשליטה, כדי שיהיו כל חלקי הגדר מתגלים היטב.
מכאן עולה כי הכמיהה המהותית, השאיפה הפנימית העמוקה ביותר של הרע היא לִכְלוֹת, לא להתקיים. על כן, הרב קוק אומר ב"אורות הקודש" (חלק ג') שבמסגרת עשיית החסד עם כולם צריך לעשות חסד גם עם הרע ולתת לו את שאיפתו – לִכְלוֹת. כלומר, החסד המרבי שאפשר לעשות עם הרע הוא לכלות אותו. רק להתנגד לרע ולשנוא אותו - זה כמובן דבר חיובי, אבל זו רק המדרגה הבינונית. המדרגה האמיתית היא להיטיב עם הכל, לרבות עם הרע - עד כדי להוציא אל הפועל את שאיפתו הגדולה ביותר: לִכְלוֹת.
ואל תטעי לומר שגם לתת ביאור לחכמה צריך להראות הסכלות, וכן לבאר החסידות צריך להראות האכזריות, כי אין הפך ניכר אלא מהפכו.
כמו שכבר ראינו קודם, לא כל דבר ניתן להגדיר על ידי היפוכו.
כי צריך להבין שכל מעלות הטוב אין לנו להבינם אלא מעלות הטוב לפי מה שהוא טוב, ושלילת ההיפך של המעלות ההם אינם בכלל גדר המעלות ההם הטובות, אלא כולם כאחד נכנסים תחת גדר הייחוד, שהוא שלילת כל מה שהוא זולתו, וכולם מיני הסוג הזה יחשבו. ומי שרוצה להבין צריך שלא יערב מיני סוג אחד עם מיני סוג אחר.
מניין שהקב"ה הוא טוב ולא רע? ישנן שיטות בעולם המחשבה הכללי שיש א-לוהים רע שהוא מקור כל היש. טענה זו אינה עומדת במבחן הלוגיקה, כי מהות הרע מוגדרת ביחס לטוב, בעוד שהטוב אינו תלוי ברע בהגדרתו. כשבאים לשלול דבר, זה על יסוד היש. היש, הטוב, הוא ראשוני ואילו ההיעדר, הרע, הוא שני, נגזר ממנו. כיוון שא-לוהים הוא ראשית כל ההוויה, אי אפשר לטעון שהוא רע.
(לט) אמרה הנשמה - זה ודאי, שההבנה תלויה רק בהבחנה, וכל הסוגים ומיניהם צריך להבדילם זה מזה, כדי להבין עניינם ועניין התולדות הנולדות מהם. ואף על פי שהמחשבה העליונה אין דרכה כדרכי בני אדם, עד שיהיו שייכים בה החילוקים האלה, אבל אנחנו בני אדם צריכים לדבר בדרך בני האדם.
הנשמה אומרת שזה נכון שכל ההבחנות בין ההנהגות של הקב"ה שאנחנו הולכים לעשות שייכות לנפש האדם, אבל, עם זאת, עלינו לזכור שאנחנו בסך הכל בני אדם.
(מ) אמר השכל - יותר ממה שאמרת, אומר לך בעניין זה. כי אמת הוא ודאי שהקב"ה היה יכול לברוא עולמו בדרך כל - יכולתו בלא שנוכל להבין במעשיו לא נמשך ולא קודם, לא סיבה ולא מסובב;...
הנשמה טענה כי בהיותנו בני אדם, אין לנו מנוס מלדבר על הא-לוהות במונחים אנושיים, מתוך ההבנה שדברינו על הקב"ה אף פעם אינם נכונים. השכל משיב שהסובייקטיביות שלנו אינה שלילית אלא רצויה בעיני הקב"ה. הקב"ה חפץ שנבין את דרכיו בדרך אנושית - שאם לא כן, היה יוצא שהוא ברא עולם שאין אנו מסוגלים למצוא בו משמעות. אכן יש הטוענים שהעולם חסר משמעות, אך זו טחות עיניים, התעלמות מן האמת. אנחנו כן מבחינים במהלכים ובהיגיון בעולם, וגם אם איננו יכולים להקיף את הכל, אבל גם אם אנו רואים חלקיקי משמעות, או קצת שבילים בהם הקב"ה מנהיג את העולם, זה מעיד לנו על קיומם של שבילים כוללים יותר ומשמעות רחבה יותר מכפי יכולתנו להשיג.
יותר ממה שאמרת, אומר לך בעניין זה. כי אמת הוא ודאי שהקב"ה היה יכול לברוא עולמו בדרך כל - יכולתו בלא שנוכל להבין במעשיו לא נמשך ולא קודם, לא סיבה ולא מסובב; ואם היה בורא כך - היה סותם פיהם של כל הבריות, שלא יפצו פה כלל על כל מעשיו, כי לא היה אפשר לנו להבין דרכו כלל ועיקר, כי דרך כל - יכולתו אינו נתפס משכלנו, ואינו מובן מן האדם אשר דעתו מוגבלת בחוקותיה הפרטיים. אבל מפני שרצה הרצון העליון שיוכלו בני אדם להבין קצת מדרכיו ופעולותיו, ואדרבה, רצה שיהיו משתדלים על זה ורודפים אחרי זה מאד, על כן בחר להיות פועל אדרבה בדרך בני האדם, פירוש, בסדר מושג ומובן.
בתלמוד נאמר: "דיברה תורה כלשון בני אדם". דהיינו, שהתורה היתה יכולה לדבר בשפה שאינה מוכרת לבני אדם, ואז לא היינו מבינים כלום, אך התורה דיברה בשפתנו.
יש סוגייה כללית בימינו: אנושיות התורה לעומת א-לוהיות התורה. האפיקורסים טוענים כי התורה היא יצירה אנושית, בעוד שהמאמינים גורסים כי היא א-לוהית. קיימות שתי אפשרויות לגשת לעניין.
האחת, היא סכמה חשיבתית המחייבת הכרעה בין צדקת המאמינים לבין צדקת האפיקורסים - כלומר, האם כל הכלול בתורה, לרבות הטוב שבה, הוא א-לוהי או אנושי. כדי להגיע להכרעה כזו תדרשנה בחינת ראיות, והאמונה בסוף תהיה תלויה בהן. יהיה צורך להיעזר בארכיאולוגיה, בספרות וכד' כדי להכריע בשאלה האם התורה היא א-לוהית או אנושית. זוהי דרך אחת.
הדרך השנייה, והנכונה יותר, היא להבין שהתורה גילתה לנו כי אנושי הוא א-לוהי. קיימת התלכדות בין שני גרפים, של פונקציה אנושית ושל פונקציה א-לוהית, אשר בשלב מסוים מתלכדים ונעשים לאחד. ככל שנעמיק בניתוח הצד האנושי שבתורה, כך נבין יותר את הכוונה הא-לוהית.
לדוגמה, אפשר לבחון את טיבה של ברית המילה ולנסות להכריע האם זו מצווה א-לוהית או טבע האדם. אם נאמר שמדובר במצווה, נצטרך להסביר את העובדה, הנמסרת לנו במדרש חז"ל, שמַמְרֵא יעץ לאברהם למול. ייתכן שהיה צריך להמתין עד שמַמְרֵא יציע את הרעיון של ברית מילה, שאברם ישתכנע, ורק אז הקב"ה יצווה על כך.
עוד דוגמא: כשגילו את חוקי חמורבי ואת עלילות גלגמש, אז עלתה הטענה (המופיעה בספר של פרידריך דליטש "בבל והתנ"ך" שנכתב בגרמנית) שכל מה שיש בתורה זה העתקה מהתרבות הבבלית. טענה זו זעזעה את המאמינים וחיזקה את ידי האפיקורסים. בספרו "אדר היקר" (עמ' מ"ב-מ"ג), הרב קוק מסביר שאין כאן שום בעיה. הרי התורה היא של האדם: "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם" (בראשית ה', א'). הקב"ה מגלה את רצונו באמצעות התפתחות המוסר והתרבות האנושית, עד שהוא מעלה את כל הנתונים הראויים להעלאה אל התורה הנצחית והכל מתפתח כאחד.
שאלה: האם זה לא סותר את מה שכתוב בספר הכוזרי, שהתורה ניתנה בפעם אחת?
תשובה: נכון, ככה נאמר בפסקה פ"א של ספר הכוזרי, אך אותה פסקה נסתרת בעצמה בפסקה פ"ג, שם נאמר הפוך. אותו ספר הכוזרי שאומר שהתורה ניתנה בבת אחת כותב בעצמו בהמשך שהתורה ניתנה בהתפתחות במהלך הדורות. הכוונה היא שהתורה במהותה מופיעה בבת אחת אבל מצד ההופעה ההיסטורית ניתנה בהדרגה. בדומה לכך, טוען הרמח"ל כי 'נסתרות דרכי הא-ל, אך לא הכל נסתר' - "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱ-לֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ" (דברים כ"ט, כ"ח). יש דברים שאנחנו כן יכולים להבין.