פרקי אבות (ג'-ז') - "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה..." (סיכום שיעור)

הרב אורי שרקי

פרקי אבות (ג'-ז') - "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה..."

סיכום שיעור משנת תשס"ו - עוד לא עבר את עריכת הרב

מסכת אבות, פרק ג', משנה ז':

"רבי חלפתא איש כפר חנניה אומר: עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם, שנאמר, 'א-לוהים ניצב בעדת א-ל'".

לכאורה, זה שונה ממה שראינו במשנה ב':

"שניים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם".

אם אצל שניים יש שכינה אז, קל וחומר, צריכה להיות שכינה גם אצל עשרה. מה הוספנו בעשרה? התשובה היא שיש הבדל בין שניים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה לבין עשרה שיושבים ועוסקים בתורה. אם שניים יושבים וכל אחד עוסק בתורה לבדו אז השכינה לא שרויה - רק אם יש ביניהם דברי תורה, כפי שכתוב: "אז נדברו יראי ה', איש אל רעהו". מה שאין כן עשרה שיושבים ועוסקים בתורה. גם אם כל אחד עוסק לבדו בלי קשר לחברו, שכינה שרויה ביניהם. כלומר, יש מעלה לעשרה על פני שניים, שעשרה לא דורש את האינטראקציה ביניהם: "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם" - לא כתוב שיש ביניהם דברי תורה.

מהי המעלה של עשרה? עשרה הם עולם שלם: בעשרה מאמרות נברא העולם, עשרה דורות מאדם עד נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, עשרה ניסיונות התנסה אברהם אבינו, עשר מכות במצריים, עשרה ניסים על הים, עשרה ניסים שנעשו בבית המקדש. המספר עשר מורה על שלמות כי זו שלמות מכל צד: האות י' היא בלתי מתחלקת. המהר"ל מפראג מרחיב בזה הרבה בפירושו על המשנה הראשונה של הפרק החמישי: ”בעשרה מאמרות נברא העולם". המהר"ל מסביר שם שבמספר עשר יש סגולה כפולה. מצד אחד הוא המספר המקסימלי מבחינת המהות – מבחינה מהותית, אין מספר גדול מעשר, שהרי אחרי עשר יש "אחת עשרה" שהוא עשר - ועוד אחד (לא כמו באנגלית שיש מילה בשביל אחת עשרה – eleven - או בצרפתית – onze - שם יש מילה נוספת). אם כן, מצד אחד המספר עשר מראה על הריבוי המוחלט.

מצד שני כשרוצים לכתוב עשר בעברית כותבים את האות יוד. כותבים אותה כנקודה ונקודה היא בלתי מתחלקת. אם כן, המספר עשר מראה על אחדות מוחלטת. זאת האחדות שבריבוי. זאת מהותו של המספר עשר.

שאלה: מה עם מאה?

תשובה: לא. מאה זה עשר פעמים עשר.

שאלה: והרי עשר זה עשר פעמים אחד?!

תשובה: לא, כי אז היינו צריכים להגיד עשרה אחדים או אחדיים או אחדים. אנחנו לא אומרים אחדים. אנחנו אומרים עשר, זה מספר אחר.

שאלה: אז מה עם מאה?

תשובה: למשל, שלושים זה שלוש פעמים עשר. ארבעים זה ארבע פעמים עשר. באופן אמיתי היינו צריכים להגיד במקום מאה "עשרים". לא קוראים ל-100 עשרים כי השם 'עשרים' כבר נתפס בשביל 20. לכן אומרים מאה. מאה הם החריגה של ה"מה". כשרוצים לשאול "מה" שואלים 'מאה'. המקסימום שאפשר לשאול זה מאה.

שאלה: ואלף?

תשובה: אלף זה אחד. כדי להגיד אֶלֶף אני אומר אָלֶף. זו אותה אות, חזרה אל הראשית. ורבבה זה מלשון הרבה, ריבוי.

שאלה: אין משמעות למאה?

תשובה: לא אמרתי שאין משמעות למאה. אבל מבחינת הריבוי, הריבוי מסתיים בעשר. זה גם המהר"ל אומר.

אנו רגילים להתייחס אל המספרים כאל מודדי כמויות, כשמצד האמת המספרים הם מודדי איכויות. יש הבדל מהותי בין אחד לבין שניים. אי אפשר להגיד שאחד ועוד אחד שווה שניים. זו פשוט גישה מתמטית נומינליסטית שטחית. איך אפשר להגיד שתוצאת ההתחברות של אחד ועוד אחד היא שניים - הרי הם היו שניים גם כשהם היו נפרדים, לפני שהתחברו?! מה ההוויה החדשה של הזוג אחרי החיבור?!

זו גם שאלה שהזוגות המתחתנים צריכים לשאול את עצמם.

שאלה: שתיים זה רק שם אחר לאחד ועוד אחד.

תשובה: השאלה היא אם זה רק שם אחר. אני חושב שהתפיסה האינטואיטיבית של האדם יודעת שזה לא אותו הדבר בכלל. אחד ועוד אחד כשהם ביחד פועלים אחרת מאשר כל אחד לבדו. זה לא פי שניים מהכוח של האחד. "טובים השניים מן האחד". כשהאדם נמצא בקבוצה הוא פועל אחרת מאשר כשהוא לבדו, כך שאי אפשר להגיד שהפעולה של הקבוצה היא סך כל הפעולות של כל האחדים. שניים הם לא סכום של אחד ועוד אחד - זאת מציאות אחרת, איכות אחרת.

שאלה: אחד ועוד אחד יוצרים מציאות חדשה שהיא שניים. אז מדוע אינם יכולים להיקרא שניים?

תשובה: ודאי שהם שניים. זה מה שאני אומר. אבל אני אומר שהשניים הם שלושה. ז"א, אחד ועוד אחד שווה שלושה. השניים מניח את השלישי. מצד האמת, השניים מזמין את השלישי. מאחר שהשניים הם מציאות חדשה, המציאות החדשה איננה סך שני האחדים, ולכן אנחנו מוכרחים לומר שיש פה משהו שלישי שניתוסף.

שאלה: למה סך כל האחדים זאת לא מציאות חדשה?

תשובה: כי סך כל האחדים זה רק סך.

יש שיטה אחרת, השיטה של הרומנטיקנים והיא שיטה מסוכנת מאד. הם אומרים שאחד ועוד אחד שווה לאחד. האחד מתמזג עם האחד, ומה שהם היו - מתבטל. נהיה אחד חדש. זאת שיטה מאד מסוכנת, בגלל שהיא אומרת שלהתחתן זה למות, כי במפגש האהבה שלנו גורמת לכך שאנחנו מתבטלים. (יש אפילו כל מיני ביטויים סלנגיים המבטאים את זה, כגון: "אני מת עלייך"). לכן, מתוך הגישה הזאת, הרווקים לא רוצים להתחתן.

האמת היא אחרת לגמרי: אחד ועוד אחד שווה שלושה. כלומר, כל אחד נשאר מה שהוא היה לפני ההתחברות, אבל יש איזו נקודה משותפת מעבר להם שלמענה שניהם פועלים. אגב, זאת הסיבה שנוהגים להעמיד את החתן ואת הכלה תחת חופה - החופה מבטאת נקודה מעבר להם שלמענה הם פועלים. אחרי החתונה הוא והיא פועלים למען הזוג (הזוג זוהי הנקודה החיצונית). החיבור של אחד ועוד אחד יוצר מציאות חדשה שהיא הזוג.

מספרי היסוד במציאות הם אחד, שניים ושלושה. האחד הוא בהגדרה בלתי נתפס, כי האחד האמיתי הוא אחד בלתי מתחלק, ואי אפשר לתפוס דבר אלא עפ"י חלקיו. לכן הפילוסופים שברו קולמוסים רבים כדי להגדיר את האחד. למשל, יש ספר שלם של אפלטון ,"תאיטיטוס", שכל כולו מנסה להסביר מהו האחד. בסוף, הוא לא יודע.

שאלה: למה הדברים הבלתי מתחלקים אינם ניתנים לתפיסה?

תשובה: כדי לתפוס אתה צריך שיהיה לך מה לאחוז.

שאלה: ואם הדבר כשלעצמו ניתן לאחיזה?

תשובה: אם הדבר עצמו ניתן לאחיזה סימן שאתה מפריד אותו מזולתו. אז אתה מניח כבר שיש זולת. באחיזה אני מפריד אותו מאחרים.

שניים הם ראשית הריבוי. הגמרא אומרת: "מיעוט רבים שניים". בעצם יש בריבוי הבסיסי מגמה של פירוד. שניים הם ההתחלקות של האחד.

למשל היום, כשרוצים להמחיש את המספר שניים, מציירים שני עיגולים. אבל אצל הקדמונים, אצל הפיתגוראים למשל, כשרצו להמחיש את המספר שניים היו לוקחים עיגול ומחלקים אותו לשניים. זה השניים האמיתי, היפרדות של האחדות המקורית, ואז בין האחד לשניים יש ניגוד מוחלט. השלישי מכריע ביניהם. השלישי הוא החיבור, האחדות.

שאלה: למה לא נכון לצייר שני עיגולים?

תשובה: כי זו שטחיות עצומה. אנחנו הרי יודעים שהשניים זאת מציאות חדשה. לדוגמה, אדם שפועל בתוך הפגנה מגלה בתוכו כוחות שלא היה מוצא לבדו. כך שאי אפשר לראות את הכוח של כל אחד בתור חלק מן הסך הכללי. הסך הכללי הוא משהו יותר גדול. נסתכל על דוגמה נוספת: שני כדורי פינג פונג. כל כדור לבדו פועל אחרת מאשר שני הכדורים ביחד. זאת הוויה חדשה. כך שהפיתגוראים ודאי צודקים.

שאלה: למה שניים הם חילוק של אחד מקורי ולא חיבור של אחד ועוד אחד?

תשובה: זו המשמעות של אחד ועוד אחד. אם אתה עושה חשבון אמיתי מה זה אחד ועוד אחד אתה מבין שזה אחד שהתחלק לעומת האחד.

השלישי מחבר. ז"א, יש איכות החיבור. האחד הוא הכולל. כשיש אחד אין זולתו. השניים הוא מה שחוזר על עצמו, מלשון שונה. והשלישי הוא השלשלת, חיבור. שלשלת, או שרשרת, היא מה שמחבר בין שניים. אם כן, המספרים בעולם הם שלושה: אחת, שתיים ושלוש. יוצא לפי זה שכל שלשה היא יחידה. יוצא שהמספר המאחד של כל השלשות הוא שלוש כפול שלוש. כי כל שלשה ניתנת להידון כמציאות שלמה.

שאלה: אפשר להגיד שהשלושה הם השניים והאחד, החיבור של השניים והאחד?

תשובה: כן. יותר נכון שהשלושה הם האחד והשניים.

שאלה: אם כך יש רק או אחד או שניים?

תשובה: אתה רוצה להגיד שכל מספר הוא או אחד או שניים, אבל זה לא מדויק. כי השניים הוא זוג. למשל, המילה 'מספריים' מבטאת ריבוי מיוחד לזוג. בריבוי של השניים טעם האחדות, שכנגדו הוא פועל, עדיין מורגש, כי זה השורש שלו. כלומר, אחד הוא שורש של שניים.

שאלה: אחד ועוד שניים צריך להיות אחד?!

תשובה: אחד ועוד שניים צריך להיות אחד, דהיינו שלושה, כי זה עבר דרך הריבוי - לא כמו אצל הנוצרים שאומרים ששלושה שווה אחד. על כל פנים אפשר להתייחס אל שלשה כאל מציאות אחת, ואז יוצא שהחיבור האמיתי זה שלוש כפול שלוש. כלומר, החיבור בין שלוש שלשות. סה"כ שלוש כפול שלוש שווה עשר. עשר! הרי אם יש שלוש כפול שלוש נוצרת מציאות חדשה (כלומר, דבר מעבר לכפל רגיל של שלוש בשלוש) - לכן זה עשר. עשר הוא המספר המושלם כי הוא שלוש כפול שלוש ועוד אחד.

שאלה: למה שלושה ולא אחד?

תשובה: כי אי-אפשר למחוק את העבר. אחרי שהאחדות נהייתה פירוד אי-אפשר להגיד כאילו שלא היה. אז זה שלושה. יש הבדל בין הרמוניה בין ניגודים לבין העדר ניגוד בכלל. זה לא אותו דבר.

שאלה: אם כך מספיק שיהיו תשעה שעוסקים בתורה?!

תשובה: זה קשור למחלוקת האם אפשר לצרף למניין ילד קטן או את ארון הקודש, ואז יוצא שתשעה מספיקים, והעשירי בא ממילא. אף על פי שאין ההלכה כך, אבל, לפי חלק מהשיטות, לפעמים מתחשבים בזה בשעת הדחק. וזה בעצם היסוד. אבל אם יש תשעה, העשירי בא ממילא. כשמחכים למניין יוצאים לרחוב ואומרים: "צענטר, צענטר, צענטר". מה זה צענטר? עשירי. אפילו שיש עדיין רק ארבעה, אבל כל אחד שמצטרף הוא עשירי. (פעם שאלתי בשטיבלך: "למה אתם אומרים צענטר? הרי יש פה רק חמישה, שישה". אז הם אמרו לי: "כן, אבל כל אחד הוא עשירי"). לכן כל אחד הוא המרכז - הצנטר (center).

שאלה: למה אתה מכפיל שלוש בשלוש ולא בשתיים?

תשובה: שלוש כפול שתיים (ועוד אחד) זה שבע, זאת שלמות פחות גדולה. שלמות מוחלטת זה שלוש כפול שלוש (ועוד אחד). כל אחד הוא יחידה: האחד הוא אחד, השני הוא שניים. כלומר, השלשה השנייה היא שניים. אם נשאיר אותם כמו שהם נקבל שבעה. אבל אם לא נשאיר אותם כמו שהם, אלא יש שלישי שמכריע ביניהם, נקבל תשע. ואז יש עשירי. השלשה השלישית מכריעה ביניהם, והעשירי בא מעצמו. "עשר" מלשון "עושר" - לא צריך יותר. התשיעי משתעשע, ולכן הוא נקרא "תשע", מלשון "שעשוע". הוא בדרך להשגת העושר. לכן אומר כאן רבי חלפתא איש כפר חנניה:

"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם, שנאמר, 'א-לוהים ניצב בעדת א-ל'".

שאלה: יש בעיה אם הם עשרה ואין ביניהם חיבור?

תשובה: כיוון שהם עשרה יש ביניהם חיבור - זה בדיוק מה שהמשנה אומרת. מה שאין כן עם שניים, שהם צריכים שיהיו ביניהם דברי תורה. עשרה לא צריכים שיהיו ביניהם דברי תורה. כל אחד לומד לבדו - והשכינה שרויה.

יוצא לפי זה ששני המספרים העיקריים במציאות הם אחד ושניים. כי האחד האמיתי (הקדוש ברוך הוא) לא ניתן לתפיסה, כיון שהוא אחד, ובהגדרה אין לו חלקים.

לפי זה השלישי הוא מספר אדיר - הוא המספר של החיבור בין האחד לשניים. ולכן המספרים העיקריים במציאות הם אחת, שתיים ושלוש. לפיכך שלשה זו מציאות שלמה, מציאות אחת. היחס בין שלוש שלשות הוא היחס האמיתי. כל יחידה היא שלשה, השלשה השנייה היא כנגד השניים והשלשה השלישית היא כנגד השלישי המכריע ביניהם. לפיכך ששלוש כפול שלוש שווה עשר, כי עצם החיבור יוצר כבר את העשירי. זה היסוד לדעה ההלכתית שאומרת שאפשר לצרף ילד קטן או את ארון הקודש למניין.

שאלה: אפשר מתוך דברי הרב להגיע לכפירה חס וחלילה.

תשובה: אפשר להגיע לדעות כפרניות מכל דבר שהוא אמיתי. אבל אני לא יודע למה אתה מתכוון.

שאלה: ע"י המספרים.

תשובה: זה בדיוק השורש של הנצרות. לנצרות שמאמינה בשילוש הייתה אינטואיציה של הדבר הזה, רק שהיא התבלבלה. היא הטילה דבר שהיה נכון בגילוי כלפי השורש של המציאות. אנחנו אומרים "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות". "קדוש, קדוש, קדוש" - שלוש פעמים. איך יכול להיות שלוש פעמים?! מסביר יונתן בן עוזיאל: קדיש בשמי מרומא, קדיש על ארעא, קדיש לעלם ולעלמי עלמיא. כלומר, הנצרות לא סתם המציאה את זה. זה בא לה מאיזשהו מקום, רק שהיא פשוט לא ידעה באיזה מקום להניח את זה. בהופעה האחדות מתגלה בשלושה, כמו שהזוהר אומר: "תלת מחד נפקי" - "שלושה יצאו מאחד". השאלה היא מה זו האחדות המקורית. יש "לפני אחד": אותו אחד שממנו יצאו השלושה זה לא האחד, זה האפס. אבל זה מצריך לימוד בפני עצמו.

יוצא לפי זה שצדקו דברי רבי חלפתא איש כפר חנניה שאומר: "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם, שנאמר 'א-לוהים ניצב בעדת א-ל'".

איפה הוא ראה בפסוק שכתוב על עשרה? במילה "עדה" - עדה זה עשרה. לומדים את זה מחטא המרגלים, שם נאמר : "עד מתי לעדה הרעה הזאת". היו שנים עשר מרגלים, מתוכם שניים, יהושע וכלב, היו צדיקים, נשארו עשרה והם "העדה הרעה". למה המשנה במסכת סנהדרין למדה דבר כזה מקבוצה של רשעים? זה בדיוק מה שרוצים להראות לנו. ברגע שיש עשרה זה לא משנה אם הם צדיקים או רשעים. אם היו עשרה צדיקים היינו אומרים שדווקא עשרה צדיקים הם עדה.

שאלה: למה עשרה שעוסקים בתורה? אפשר גם שלא עוסקים בתורה.

תשובה: נכון. לכאורה, אפילו עשרה שלא עוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם. אבל זה לא אותו דבר. על עשרה רשעים נאמר שיש עליהם שכינה אבל היא לא שרויה. לעומת זה בפסוק שהביא רבי חלפתא איש כפר חנניה כתוב: "א-לוהים ניצב בעדת א-ל". "ניצב" הכוונה שיש יציבות, הוא עומד שם. הפסוק הזה נאמר על השופטים (כלומר, חכמים שעוסקים בתורה) - בהמשך כתוב: "בקרב א-לוהים ישפוט". בזה שהחכמים במסכת סנהדרין לומדים את משמעות המושג "עדה" מעשרה רשעים הם רוצים להסביר מה היא הסגולה הישראלית שמופיעה ברגע שיש לך מניין. הסגולה הזאת נמצאת אפילו אם יש עשרה רשעים.

שאלה: "עדת א-ל" זה גם צדיקים וגם רשעים?

תשובה: בפסוק מדובר על עשרה צדיקים.

שאלה: יכול להיות רשע שעוסק בתורה.

תשובה: רשע לא יכול לעסוק בתורה. אין דבר כזה. "ולרשע אמר א-לוהים: מה לך לספר חוקי". מכאן שאדם שרוצה ללמוד תורה, צריך קודם כל להיות צדיק, ואחרי זה יעסוק בתורה. לכן בכל ישיבה, לפני שאדם נכנס לישיבה עושים לו בדיקה. אם הוא צדיק מקבלים אותו. אם הוא לא צדיק לא מקבלים אותו.

שאלה: למה אברהם לא ביקש מה' לא להשמיד את סדום ועמורה אם יש בהן תשעה צדיקים?

תשובה: אם יש רק תשעה צדיקים אז הם היו צריכים לברוח מן העיר. זה לא בסדר שהם נשארו שם. הסבר נוסף: חז"ל בגמרא אמרו שאברהם לא ביקש על פחות מעשרה כי במבול שמונה צדיקים (נח ואשתו, שם, חם ויפת ונשותיהם - סה"כ שמונה) לא הצילו את העולם. דברי הגמרא לא מובנים: אם אברהם למד מהמבול ששמונה זה לא מספיק, הוא היה צריך לנסות תשעה. אלא ייתכן מאד שהכוונה של הגמרא היא שכשאברהם אמר: "עשרה צדיקים בתוך העיר", הוא התכוון "עשרה עם הקב"ה".

שאלה: מה עם המדרש שבמבול ניצל עוד אדם שהיה מחוץ לתיבה?

תשובה: נכון, הוא היה מחוץ לתיבה. חוץ מזה, צריך להבין שאנשים מדרשיים זה לאו דווקא אנשים שהיו במציאות. יש למשל שאלה: כתוב "וה' ברך את אברהם בכל", וחז"ל דורשים: "בת הייתה לו לאברהם ובכל שמה". אם לאברהם הייתה בת, למה יצחק היה צריך להתחתן עם רבקה שהיא כל כך רחוקה?! למה לא התחתן עם אחותו?! התשובה היא שהוא רצה אישה אמיתית ולא אישה "מדרשית". הוא רצה אישה עפ"י הפשט ולא עפ"י הדרש.

"רבי חלפתא איש כפר חנניה אומר:עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם,שנאמר, 'א-להים ניצב בעדת א-ל'. ומנין אפילו חמישה? שנאמר, 'ואגודתו על ארץ יסדה'".

מה זה "אפילו חמישה"? אם מספיק חמישה, למה לא להתחיל בחמישה מראש, לפני עשרה? למה לא כתוב: "רבי חלפתא איש כפר חנניה היה אומר: אפילו חמישה שיושבין ועוסקין..."?

הכוונה היא שכנראה יש הבדל במדרגת ההשראה, כי למספר עשר יש סגולה יתרה - הוא מראה על שלמות כוללת, שלמות מוחלטת. מה שאין כן חמישה, שזו שלמות מקרית, שלמות של החיבור. חמישה זה מה שמחבר בין ארבעה קצוות. גם מצאנו שהצלע שמגינה על הלב בצלעות של האדם זו הצלע החמישית, היא נקראת חומש. "ויכהו אל החומש" - הכוונה שהיכה במקום של ליבו. מכאן הביטוי "תחמושת", "וחמושים עלו בני ישראל". מה שמחומש יש לו כוח, הוא מוגן, יש לו כלי זין. לכן חמישה זה כוח, אבל זה כוח של התבצרות, התגוננות מפני החוץ. אף על פי כן יש בזה מעלה, מעלת האחדות. כשבני אדם מאוחדים זה עם זה בעצה אחת, מבחינה מסוימת זה יוצר איזושהי נקודה של צדק בטענתם שגורמת שהשכינה שרויה ביניהם. במיוחד אם הם כולם עוסקים בתורה, סימן שיש להם מטרה מאוחדת.

שאלה: איפה המשנה אומרת שחמישה זה לא משהו מושלם?

תשובה: כי המשנה כותבת "אפילו חמישה". המילה "אפילו" אומרת שחמישה זה לא מושלם. יש הווה אמינא לומר שלא. "שנאמר: 'ואגודתו על ארץ יסדה'" - האגודה זה מה שמחבר, ארבעה קצוות עם החמישי. האגודה היא המצב של עם ישראל בגלות. המהר"ל מפראג בפרק א' של "נצח ישראל" מסביר שהגלות והגאולה הם שני אופנים של גילוי ה'. לכן "גלות" זה מלשון גילוי, ג', ל', "גל". ו"גאֹל" זה גם מלשון גילוי, ג' ל'. אלא שיש הבדל. "גאֹל" זה עם א', "גלה" זה עם ה"א. "גאֹל" – האלף היא באמצע התיבה כי הם מחוברים, אחד, ואילו במילה "גלה" יש הה"א בסוף התיבה שמצביע על פירוד. הה"א מורה על הפירוד במידה מסוימת כי ה"א בגימטרייה זה חמש, וזה מראה שישראל מפוזרים בארבעה קצוות - החמישי מראה כי למרות פיזורם לא פגה מהם האחדות באופן מוחלט, עדיין יש איזושהי שארית של אחדות שמחברת ביניהם. יש גילוי של "גאֹל" ויש גילוי של "גלה" - יש התגלות דרך השראת שכינה ויש התגלות דרך סילוק שכינה, באופן אפל.

שאלה: יש אות יו"ד בתוך האות ה"א.

תשובה: כן, כותבים ה"א כדל"ת ויו"ד. דל"ת היא ארבעה קצוות, יו"ד היא החיבור. כלומר, בתוך הפירוד יש נקודת אחדות. כמו שהרמב"ם אומר, למשל, שלמרות הגלות לא ייתן שייעדרו לחלוטין בני ישראל מארץ ישראל, כי אז זה היה כיליון האומה.

שאלה: מכאן לומדים את ארבעת המינים?

תשובה: אפשר להגיד. ארבעה זו אגודה. יש סתירה בגמרא. יש מקום אחד שממנו משתמע שאגודה זה שלושה. "ולקחתם אגודת אזוב". המהר"ל דן קצת בכך שיש אגודה חזקה ויש אגודה חלשה... אבל להיות מאוגדים זה הסגנון של האחדות של היהודי בגלות. היה ארגון שרצה לחבר בין כל יהודי הגלות וחבריו קראו לעצמם "אגודת ישראל". הם רצו לאגד את כל היהודים יראי השמיים.

שאלה: האם השכינה נמצאת גם בין עשרה אנשים העוסקים בתורה שלא לשמה?

תשובה: נמצאת אבל לא שרויה. יש מדרגות ב"לא לשמה".

שאלה: אמרת שכל מי שלומד בישיבה הוא צדיק, ואני לא בטוח שזה נכון.

תשובה: אם קיבלו לישיבה מישהו שהוא לא צדיק זה בניגוד להלכה בשולחן ערוך.

שאלה: צדיק זו מדרגה מאד גבוהה. ב"מסילת ישרים" היא מופיעה אחרי כל שאר המידות, לא?

תשובה: לא. זה לא אחרי כל המידות. זה אחרי שלוש מידות: זהירות, זריזות, נקיות.

שאלה: ה"תניא" אומר שרובנו בינוניים.

תשובה: הבינוני שה"תניא" מדבר עליו הוא צדיק. למילה "צדיק" יש שתי משמעויות. המשמעות הטכנית, שאותה גם בעל ה"תניא" מזכיר, ועצם שם המעלה העצמית של צדיק. ביחס למעלה העצמית של צדיק רובנו בינוניים. אבל מבחינת שם צדיק לפי משמעותו הטכנית דווקא רובנו צדיקים. ההגדרה של צדיק זה מי שעושה את הטוב ולא עושה את הרע. ברגע שאדם עשה עבירה אחת, אפילו איסור קל מדרבנן - הוא רשע. אבל כשהוא חוזר בתשובה על זה, הוא אוטומטית חוזר להיות צדיק. ז"א, שלהיות צדיק זה כנראה לא כל כך מסובך. רק צריך לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. בעל ה"תניא" מכנה את הצדיק הזה בינוני משום שבתוך מעמקי ליבו יש עדיין חפץ לעשות רע. מה שאין כן המעלה העצמית של הצדיק מתייחסת לאדם שאין לו יצר הרע בכלל. בעל ה"תניא" אומר שזה רק יחידי סגולה.

שאלה: מה זאת אגודה?

תשובה: הייתי אומר שזה חיבור טכני. למשל כשקמה התנועה הציונית קם בנימין זאב הרצל ואירגן קונגרס אליו באו מכל הארצות נציגים של האומה המפורדת והמפוזרת. זה אומר שהיה עדיין מספיק כוח באומה כדי לייצר קונגרס שמייצג את כולם או לפחות שמייצג את כל הנציגים שבאו מכל העולם. זאת האגודה. נשאר משהו מכל הפיזור. הידידות, הסולידאריות. כשיהודי מסתובב בעולם בכל מקום שיש יהודים יעזרו לו.

נמשיך:

"ומניין אפילו שלושה? שנאמר, 'בקרב א-לוהים ישפוט'".

הקשר בין המספר שלוש ל"בקרב א-לוהים" נמצא במשפט: בין דין תמיד מורכב משלושה.

שאלה: מאיפה לנו שבית דין זה שלושה?

תשובה: יש שתי דעות בגמרא. לפי דעה אחת, לומדים את זה מכך שכתוב שלוש פעמים "א-לוהים" בפרשת משפטים. הדעה השנייה אומרת שלא דורשים תחילות, ואז יוצא שהמילה "א-לוהים" כתובה פעמיים, אבל אין בית דין שקול ולכן מוסיפים עליהם עוד אחד.

אם כן, המשפט גם כן מאפשר השראת שכינה. כשדנים, דנים על פי רוב דיינים. אם שני דיינים אומרים דבר אחד והשלישי אומר הפוך, פוסקים לפי השניים, אבל זה מדעת שלושתם. אסור לדיין שבדעת מיעוט לומר: "דעתי הייתה אחרת, ומה אעשה שרבו עלי חבריי". בכל מקרה הוא צריך לקבל את הדין, כי הדין יוצא מבין שלושתם. זו מידה מסוימת של אחדות, אבל זו אחדות במשפט. זה קצת פחות מאשר חמישה שעוסקים בתורה, כי פה מדובר על שלושה שבאים לדון אחרים.

"ומניין אפילו שניים? שנאמר: 'אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע וגו''".

ראינו כבר את הפסוק הזה במשנה ב', שגם שם כתוב: "שניים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם. שנאמר, 'אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו...'". פה מדברים על עוסק בתורה. במסגרת הדיון של העוסק בתורה מזכירים שכשזה מגיע לשניים הם צריכים לדבר ביניהם - בלי זה לא תהיה שכינה. אם באותו חדר אחד עוסק בתורה ושני עוסק בתורה, אין שכינה, אבל אם הם לומדים בחברותא יש שכינה.

"ומניין אפילו אחד? שנאמר: 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך'".

פשט הפסוק לא מדבר על אדם שעוסק בתורה, אלא על המקום של המזבח. "בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך" - פירושו בכל העזרה. חז"ל הרחיבו שהמילה "שמי" זאת התורה, שנאמר: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לא-לוהינו". "שמי" זה התורה שהיא נקראת שמו של הקב"ה, כמו שאומר הרמב"ן: "כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה". "בכל המקום אשר אזכיר את שמי" - פירושו בכל מקום שבו שאדם לומד תורה - "אבוא אליך".

לכאורה זה יותר טוב מחברותא - אלא שבחברותא השכינה נמצאת אפילו אם לומדים תורה שלא לשמה וביחיד מדובר על מי שעוסק בתורה לשמה, מצד שהיא שם שמיים. מיש עוסק בתורה לשם שמיים יוצא מהערך הפרטי שלו והופך להיות חלק מן הכלל, ואז בתור חלק מן הכלל שכינה שורה עליו, מכיוון שהוא עוסק בנושא כללי.

שאלה: מה זה שכינה?

תשובה: שכינה זה מלשון שכנות, ז"א, נוכחות.

שאלה: של מי?

תשובה: של הקב"ה.

שאלה: מה זאת אומרת?

תשובה: זה מצב של דעת א-לוהים בהירה - שאדם יודע את ה'.

שאלה: "אזכיר את שמי" - זה שמו של הקב"ה?

תשובה: לכאורה, כן.

שאלה: מה המשמעות של הפסוק?

תשובה: הפשט של הפסוק לא מובן. מה זה "אזכיר את שמי"? ה' צריך להזכיר את שמו?! הרי היה צריך להגיד: "בכל מקום אשר תזכיר את שמי".

שאלה: אולי אלה שלוש עשרה המידות שה' אומר למשה?

תשובה: גם זה לא מובן. שלוש עשרה המידות שאצל משה זה אותו קושי. שם, בספר שמות, נאמר: "ויעבור ה' על פניו ויקרא: ה' ה' א-ל רחום וחנון..." - מי אמר את המילים האלה? הקב"ה אמר על עצמו "ה' ה' א-ל רחום וחנון"?! אלא הקב"ה גילה למשה איך צריך לקרוא בשמו. אותו הדבר גם פה: "אזכיר את שמי" – פירושו "מקום שבו אני רוצה ששמי יוזכר". ה' אומר לקרא בשלוש עשרה מדות ואז הוא ימחל על עוונותינו ושהזכרות י"ג המידות בתפילה "אינן חוזרות ריקם". גם פה פירושו של "אזכיר את שמי" - "אחפוץ שיתגלה שמי על ידך". זה יקרה ע"י שאנחנו נרצה להזכיר את שמו.

שאלה: כתוב "אבוא אליך וברכתיך" - הכוונה שאתה לא תהיה לבד?

תשובה: כן, הברכה זה הריבוי, משמע שאתה לא תהיה לבד.

סיכום: יש הבדל בין עשרה או אפילו שניים שעוסקים בתורה לבין היחיד. כשהם עוסקים בתורה, אפילו שלא לשמה, כיוון שיש ביניהם דברי תורה או שהם עוסקים בתורה - שכינה שורה. לעומת זאת, אצל היחיד השכינה שורה רק אם הוא עושה זאת למען הזכרת שמו של הקב"ה, דהיינו, רק אם הוא לומד תורה לשמה.

נשים לב שבסוף משנה ב' באותו הקשר מובא פסוק אחר. במשנה ב' כתוב: "מניין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב"ה קובע לו שכר? שנאמר, "ישב בדד וידום, כי נטל עליו"". לעומת זאת כאן כתוב: "אפילו אחד שכינה שורה עמו, שנאמר: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך"".

נסביר את ההבדל.

משנה ב' התחילה מאנשים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה. הם יושבים, ואז צריך לאט-לאט להעלות אותם. אומרים להם שכדאי שיהיו ביניהם דברי תורה, אחרת זה מושב לצים. גם משנה ג', המשנה הבאה, מדברת על שלושה שאכלו. אדם אוכל בגלל שהוא רוצה לאכול, בגלל שהוא צריך לחיות, ואז רוצים לרומם את האכילה - שיהיו ביניהם דברי תורה: "אמרו עליו דברי תורה... זה השולחן אשר לפני ה'". כלומר, זה עדיין בבחינת פרשה שנייה של קריאת שמע של מי שעובד את ה' מתוך בקשת שכר: "והיה אם שמוע תשמע אל מצוותי... ונתתי מטר ארצכם...". לעומת זה, המשנה של רבי חלפתא מדברת על אדם אידיאליסטי, שרוצה שתשרה שכינה - זאת המטרה שלו, הוא לא פעול בשביל שכר, ולכן לא שייך להגיד שהקב"ה קובע לו שכר.

כלומר, במשנה ב' מדובר על אחד שלומד תורה לא לשמה. הוא רוצה ללמוד בשביל לקבל שכר - אז יקבל שכר, אבל לא תשרה שכינה. מה שאין כן במשנה ו' - כאן הוא לומד תורה כדי שתשרה שכינה, אז תשרה שכינה.

סיכום סופי: כדי שתשרה שכינה על עשרה צריך שהם יעסקו בתורה - אפילו אם אין ביניהם דברי תורה. על שניים - רק אם יש ביניהם דברי תורה, אפילו שלא לשמה. על אחד - אם הוא עוסק לשמה, ואם הוא לא עוסק לשמה, יקבל שכר, כמו שכתוב במשנה ב'.