הרב אורי שרקי
התורה והמצוה
על מהות תורה שבעל פה
פורסם כחוברת
"זית רענן-4"
אברהם כהן - ארז הוצאה
לאור,
ירושלים,
סיון תשנ"ח
כל הזכויות שמורות
למחבר ולהוצאה לאור
לע"נ רענן-אשר אלוני ז"ל (ד' בשבט ה'תשי"ט - י"ט במרחשוון ה'תשנ"ח)
1. חיי עולם
לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא על דברים שעל פה שנאמר [1] "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" [2]. תוכן הברית המיוחדת שכרת ה' עם ישראל מתמצה בתורה שבעל פה ולא בתורה שבכתב. "וחיי עולם נטע בתוכנו - זה תורה שבעל פה" [3]. מלימוד דברי חז"ל [4] עולה שקיימת הבחנה ברורה ומהותית בין שתי התורות. כך שכל אחת יכולה להיות למקור חיים העומד בזכות עצמו [5]. מתוך כך עלינו לברר את מהותה של תורה שבעל פה בתור גילוי ייחודי של דבר ה' המתגלה בתוכנו.
2. שמצוה לקרוא בתורה
יש לסלק תחילה מספר הבנות מוטעות. ההבנה המצויה היא שהתורה שבעל פה היא פירוש לתורה שבכתב. לפי זה משה קיבל את התורה שבכתב מסיני ולאחר מכן באה התורה שבעל פה לפרש את מה שקיבלנו מסיני. תפיסה זו אינה מבחינה הבחנה מהותית בין שני הגילויים, שכן התורה שבעל פה מסבירה לנו את כוונתה "האמיתית" של התורה שבכתב, כך שניתן להניח שאם היתה לנו דעת ישרה היינו מבינים את התורה שבעל פה מתוך קריאת פסוקיה של התורה שבכתב. אבל נראה שחז"ל תפסו את הדברים אחרת. נתבונן במה שנאמר במסכת ברכות [6]:
אמר רבי לוי בר חמא אמר ריש לקיש: מאי דכתיב [7] "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" ?
כשמשה עולה אל ההר אומר לו הקב"ה שהוא עולה כדי לקבל "חבילה" של מתנות המפורטות בכתוב "לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם". ומפרש ריש לקיש: לוחות האבן - אלו עשרת הדברות
הדברים מובנים, שכן בלוחות האבן היו כתובים עשרת הדברות.
'והתורה' - זה מקרא
'והמצוה' - זו משנה
'אשר כתבתי' - אלו נביאים וכתובים
'להורותם' - זה תלמוד
מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.
עולה מכאן שלפי התלמוד, התורה שבעל פה, כלומר המשנה, והתורה שבכתב, כלומר המקרא, נתנו כולם מסיני. המשנה באה בתור צינור התגלות ישיר מפי הגבורה העומד בפני עצמו, ולא כפירוש לתורה שבכתב.
אם אכן ניתנה תורה שבעל פה יחד עם התורה שבכתב, כבר לא ניתן לראות בה פירוש כי לא יתכן שספר יצטרך פירוש כבר בשעת כתיבתו. הרמב"ם [8] מסביר שפירושים נכתבים תמיד בגלל המרחק מזמן החיבור, בעוד שהמחבר עצמו של הדבר שמפרשים, סבר שאין צורך לפרש.
ובדברי רש"י [9]: מקרא - חומש. שמצוה לקרות בתורה.
כלל לימדנו הרב יהודה אשכנזי זצ"ל, שכשרש"י אומר דברים פשוטים כל כך זה סימן לדבר עמוק. אך תחילה נתבונן בפשט כוונתו של רש"י. החומש נקרא מקרא משום שיש מצוה לקרותו.
על "והמצווה - זו משנה" אומר רש"י: שיתעסקו במשנה.
ברור שכוונת רש"י הפשוטה היא לתרץ קושי: אם "זה משנה" מכוונת לספר המשנה המצוי בידינו, הלא הוא נכתב על ידי רבי יהודה הנשיא. ואיך יכול משה למקבל את המשנה? לכן רש"י מסביר, לא שקיבל משה את המשנה אלא שקיבל שיתעסקו במשנה. כלומר שיש צינור מסוים של לימוד של דבר ה' שבא בבחינת תורה שבעל פה וצריך להתעסק בו. מאוחר יותר הוא נכתב בספר המשנה. אך אותו סגנון לימודי הבא לידי ביטוי במשנה הוא שקיבל משה מסיני, בנבדל מן הכתוב, ממה שנקרא מקרא.
לפי זה מתבארים דברי רש"י שמצוה לקרוא בתורה מצד עצמה ולא בתור מקור למשנה.
אם באמת עם ישראל היה מתרגל לקרוא בכתוב מצד עצמו, יתכן שהרבה טעויות בהבנת מהלך ההסטוריה היו נחסכות. למשל אם היו רגילים יותר בקריאת התנ"ך כפי שהוא, יתכן שכל ההתנגדות לציונות לא היתה קמה. אבל מכיון שהתרגלו לללמוד את התורה שבכתב רק דרך ההדרכות המעשיות של התורה שבעל פה, נשכחה המגמה הכוללת של ההסטוריה שהתורה שבכתב מלמדת אותנו.
3. והמצוה זו המשנה
עוד עלינו ללמוד, שההדרכה המעשית כיצד להתנהג אינה נלמדת מהתורה שבכתב, אלא מהתורה שבעל פה. אם ליהודי יש שאלה כיצד לבנות סוכה, הוא פונה למשנה. והתורה שבכתב לא דברה על כך. דוגמה בולטת יש בשאלת הפרי הניטל בסוכות, שלפי המסורת הוא אתרוג. בתורה כתוב משהו אחר, "פרי עץ הדר" [10]. חז"ל במסכת סוכה [11] מפלפלים על מנת להוכיח שפרי עץ הדר הוא אתרוג. האופן שבו הם מוכיחים לכאורה זר מאד:
"פרי עץ הדר - עץ שטעם עצו ופריו שוה. הוי אומר זה אתרוג. ואימא פלפלין? כדתניא: היה רבי מאיר אומר: ממשמע שנאמר 'ונטעתם כל עץ' איני יודע שהוא עץ מאכל מה ת"ל 'עץ מאכל' - עץ שטעם עצמו ופריו שוה - הוי אומר זה פלפלין. ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה ואין א"י חסרה כלום, שנאמר: 'לא תחסר כל בה'. התם משום דלא אפשר: היכי נעביד (= איך נעשה?) ננקוט חדא, לא מינכרא (= אם ניקח אחד לא תהא ניכרת לקיחתה). ננקוט תרי, או תלתא (= ניקח שנים או שלושה) 'אחד' אמר רחמנא, ולא שנים ושלשה פירות, הלכך לא אפשר. רבי אומר: אל תקרי "הדר" אלא "הדיר", מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין הכא נמי יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין. אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים ותמימין ובעלי מומין? אלא הכי קאמר: עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימים. ר' אבהו אמר אל תקרי "הדר" אלא "דבר שדר באילנו משנה לשנה". בן עזאי אומר: אל תקרי "הדר" אלא "אידור" שכן בלשון יווני קורין למים - אידור. ואיזו היא שגדל על כל מים? הוי אומר: זה אתרוג".
ברור כשמש שלא יתכן שחכמים ביום מן הימים קראו בתורה "פרי עץ הדר" והתחילו לשאול את עצמם מה פירוש המילים, דנו ופלפלו והגיעו למסקנה שזה אתרוג. ושלאחר מכן הודיעו לכל עם ישראל שמכאן ולהבא צריך לקחת אתרוג. ברור שהדבר היה ידוע. לא יתכן לומר שהמקור של הדברים יהיה בפסוק.
כמו כן , למשל, כשהגמרא במסכת ברכות [12]: אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. מנא הנא מילי?
- מנין שצריך להתפלל תוך כובד ראש? לכאורה אין צורך בפסוק כדי לדעת שכך יש לעשות שכן כך תמיד עשו. ובכל זאת מובאים בסוגיה חמשה פסוקים בתור מקור! אלא שהדיון הוא באמת על סוג כובד הראש הנדרש. לכן צריך את הפסוקים האלה, שכל אחד לפי תוכנו המיוחד מדגיש מימד אחר של הכובד ראש, אבל ברור שלא מתוך הפסוקים אנו יודעים שזה נכון.
נרחיב קצת. נאמר בתורה בפרשת שלח [13]: "דבר אל בני ישראל ואמרת להם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם". אחרי שהוא שמע את המילים האלה - לימד משה את בני ישראל שיש לעשות ציצית בכנף הבגד וגם את אופן עשייתה. לו שאלו את בני ישראל בשלב זה מדוע הם מטילים ציצית בבגדיהם היו עונים שכך צוה ה' את משה. וכל זה עוד בטרם נכתבו הדברים בתורה. לאחר כתיבתם מה יעשו אם יראו סתירה בין מה שמשה כותב לבין מה שמשה אמר להם לעשות? ברור שינהגו לפי דברי משה ששמעו מפיו ולא לפי המשתמע מהכתוב. זאת אומרת שמה שנאמר הוא המקור של הסמכות ולא מה שנכתב.
הדברים מפורשים גם ברשב"ם [14]: "והיה לך לאות על ידך" - לפי עומק פשוטו יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך כעין שימני כחותם על לבך.
זאת אומרת שלפי הרשב"ם הכתוב לא ציוה להניח תפילין. אז למה הרשב"ם הניח תפילין? - משום שמשה אמר לנו מפי הגבורה להניח תפילין. אבל הכתוב לא אמר את זה.
4. הסטוריה שבכתב
יש בכל זאת לשאול מדוע נכתב לפעמים בתורה אחרת ממה שנמסר בעל פה? הדוגמה המפורסמת לכך היא הציווי: "עין תחת עין" [15].
האם כשהתורה שבכתב אומרת "עין תחת עין" היא מתכוונת לממון, או שהיא מתכוונת כפשוטו. ואז התורה שבעל פה תחלוק על התורה שבכתב.
זה מוליך אותנו לבירור שאלה בסיסית: לשם מה נכתבה התורה שבכתב?
ניתן לתת תשובות שונות. הראשונה היא: ללמד אותנו היסטוריה. שכן התוכן הראשוני של ספר התורה הוא היסטוריה. יש להבין את דרכי ה' בעולם, כיצד מנהיג הקב"ה את המציאות. "זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור" [16]. גם המצוות כפי שהן מובאות בתורה שבכתב אינן באות כדי ללמד אותנו מה לעשות אלא מופיעות כחלק מן הסיפור. לפני כל מצוה נאמר "וידבר ה' אל משה לאמור". כלומר שלהבנת מהות ההסטוריה חשוב שנדע שבזמן מסוים ניתנה מצוה פלונית לישראל. משום כך אין המצות מנוסחות באופן שניתן לראות בהן ספר הדרכה מעשי. למשל: אם אדם רוצה לדעת הלכות עבדים, עליו להסתכל גם בפרשת משפטים [17], גם בפרשת בהר [18] וגם בפרשת ראה [19], כשהוא רואה שם סתירות בין הפסוקים. אם כן אין זה ספר הלכה שימושי, כי אם תיאור של הגלגול ההסטורי של נתינת מצוות העבדים. מה נעשה הלכה למעשה? לשם כך יש לנו תורה שבעל פה. המטרה הראשונה של כתיבת התורה שבכתב היא ללמד אותנו הסטוריה, הסטוריה אלהית, דרכי ה' בעולם.
5. טעמי מצוות
הסיבה השניה לכתיבת התורה: כדי ללמד אותנו טעמי המצוות. ידוע שטעמי המצוות לא נתגלו [20], חוץ מאשר במצוה אחת - מצות גיד הנשה. שם התורה גילתה במפורש את הטעם. כך עולה מהעובדה שההסבר לגיד הנשה נאמר במהלך של סיפור לא הלכתי. משהו קרה במהלך החיים של יעקב אבינו, ו"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" [21]. התורה לימדה אותנו בזה בנין אב שכל הסיפורים של התורה הם טעמים למצוות שבה [22].
על פי העקרון הזה, ניתן לפרש את כל המצוות. ניקח לדוגמה את מצות שילוח הקן. "לא תיקח האם על הבנים" [23]. הביטוי "אם על בנים" נמצא בסיפורי האבות בתפילת יעקב בשובו מגלות [24]: "כי ירא אנכי אותו פן יבוא והכני אם על בנים".שם "אם על בנים" הוא כינוי למשפחת יעקב, עם ישראל. ולפי זה שילוח הקן הוא תיאור של הגלות. "שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך". צריך לשלח כל פעם את האם - השכינה, ואת הבנים תיקח לך. מכל גלות עלה בידינו ריוח שהוא: או ביצים, או אפרוחים, או בנים. בתיקוני זהר [25] פירש: ביצים - אלו בעלי מקרא, אפרוחים - אלו בעלי משנה, בנים - אלו בעלי קבלה. מגלות מצרים יצאנו עם המקרא, מגלות בבל יצאנו עם המשנה, מגלות אדום עם הקבלה.
מצאנו לפרשנות זו סמך קדמון בדברי הנביא ישעיהו [26]: "הן בעונותיכם נמכרתם ופשעיכם שולחה אמכם". ברור שישעיהו לקח את הדימוי הזה ממצות שילוח הקן. וכך פירש את המצוה כמשל לגלות השכינה על פי הנאמר בספר בראשית - "פן יבוא והכני אם על בנים".
כמו כן כל פרשת "כי תהיינה לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וילדו לו בנים [27]. הינה באופן בולט הפקת לקחים מפרשת יעקב ושתי נשיו שרצה לבכר את בן האהובה על בן השנואה הבכור ונתגלגלו בשל כך צרות רבות. התורה הזהירה שלא לשוב לעשות כן.
6. בגויים כבודו
יש יסוד שלישי לכתיבת התורה שבכתב. אך נדרש מאתנו להתבונן קצת בעומק הדברים. לכאורה הנושא שהתורה מדברת עליו - הוא עם ישראל. הידיעות ההסטוריות האלו המובאות בתורה ידועות לנו כי זה קרה לנו. די לכאורה במסורת האומה החיה כדי לדעת שאכן מעשים אלו ארעו לאבותינו ולנו. הצורך בכתיבת מאורעות הוא תמיד עבור העומד מבחוץ, שלא חוה את המעשה ולא עבור מי שהיה עד לו וכל שכן אם היה הוא נושא המאורעות.
לפי זה, נכתבה התורה לא עבור עם ישראל אלא בשביל הגויים. לא מקרה הוא שספר זה התפשט כל כך אצלם ונחשב לרב-מכר בינלאומי.
על רקע זה מובנים דברי הגאון מוילנה בפירושו לשיר השירים [28]. ששורש אומות העולם אחוז בתורה שבכתב ושורש ישראל אחוז בתורה שבעל פה.
לפי זה אפשר להבין שהתורה שבכתב כתובה באופן שתהיה בעלת ענין ותוכן לגויים. למשל: התורה כתבה "עין תחת עין" כפשוטו משום שהנחת התורה היא שהחברה הגויית היא חברה אלימה. חברה אלימה צריכה הרתעה. חייבים להודיע שפגיעה אלימה בעין חברך לא תשאר בלי עונש, שיש לשלם עין תחת עין.
וכן - הם צריכים לדעת שעם ישראל נלחם באלימות. כמובן בשעה שהשאלה תהיה למעשה בית דין ינהג לא לפי מה שכתוב אלא לפי ההלכה המסורה בתורה שבעל פה.
הוא הדין במצות ציצית. הגוים אינם צריכים להטיל ציצית. אבל הם צריכים לדעת שעם ישראל נבדל מהם בלבושו. יש צורך חינוכי־מוסרי כלפי האומות שהתורה תהיה כתובה כפי שהיא כתובה.
היסוד הזה שהתורה שבכתב נכתבה עבור הגויים, נאמר במפורש על ידי רש"י בתחילת פירושו לתורה: "מה טעם פתח בבראשית? - שאם יאמרו אומות העולם...". זאת אומרת שהספר הזה נכתב כתשובה לשאלות שאומות העולם יכולים לשאול.
נראה עוד בהמשך שיש עוד טעם פנימי יותר לכתיבת התורה.
7. מנא הני מילי
אם כנים דברנו, מדוע שגורים בדברי חז"ל הביטויים: "מנא הני מילי" "שנאמר" "דכתיב"? חז"ל סומכים בכל מקום את תורה שבעל פה לתורה שבכתב. נראה שהטעם לכך נעוץ ביסודות האמונה. נותן התורה שבכתב הוא בעצמו נותן התורה בעל פה. ולכן אף על פי ששתי התורות האלו ניתנו מתוך מטרות שונות, מגמות שונות, אבל מכיון שהנותן הוא אחד - מוכרח להיות שרמז זה בזה. אך כמובן במדרגה של רמז ולא במדרגה של פשט. פשט הכתוב שונה ממה שהתורה שבעל פה מלמדת. אבל התלמוד מראה כיצד היא נרמזה בתורה שבכתב.
את זאת הסביר באר היטב הנצי"ב מוולוז'ין בהקדמתו לתורה [29], כשהוא מסביר שם מדוע נקראת התורה שירה:
והנה בנדרים דף ל"ח בפירוש המקרא "כתבו לכם את השירה הזאת" שהוא כל התורה. והביאו ראיה מסיפיה דקרא "למען תהיה השירה הזאת לעד". הא מיהא יש להבין היאך נקראת כל התורה שירה? - והרי לא נכתבה בלשון של שירה (אלא בלשון של פרוזה). אלא על כרחך יש בה טבע וסגולת השירה שהוא דבור בלשון מליצה. דידוע לכל מבין עם תלמוד דמשונה המליצה מספור פרזי בשני ענינים: בטבע ובסגולה.
א) דבשיר אין הענין מבואר יפה כמו בספור פרזי, וצריך לעשות הערות מן הצד, שזה החרוז כוון לזה הספור וזה החרוז כוון לזה. ולא מיקרי דרוש, אלא כך הוא טבע השיר אפילו של הדיוט. ומושכל עוד שמי שיודע בטוב ענין שהביא לידי מליצה זו שנתחבר עליו, מתוק לו אור לשון של השיר ודקדוקה הרבה יותר מלאיש שאין לו ידיעה מתכונת הענין... כך הוא טבע כל התורה שאין הספור שבה מבואר יפה אלא יש לעשות הערות ופירושים לדקדוקי הלשון. ולא נקרא דרוש אלא כך הוא פשט המקרא...
ב) שבשיר יש סגולה לפארה ברמזים מה שאינו מענין השיר, כמו שנהוג לעשות ראשי החרוזים בדרך א"ב או שם המחבר, וסגולה זו מיוחדת במליצה לא בספור פרזי. (כלומר שהתורה נכתבה באופן כזה שיהיה רמז לתושבע"פ).
לפי הנצי"ב מוולוזין, יש לתורה שבכתב ערך בתור שכזו, והיא גם קשורה, בדרכי הרמז, לתורה שבעל פה. לכן אי אפשר לבאר את כוונת התורה שבכתב על פי התורה שבעל פה. זה מין בשאינו מינו.
אמנם נמצאו מגדולי ישראל שפירשו את התורה שבכתב על ידי התורה שבעל פה וטענו שזו עיקר כוונת הכתוב. ביניהם רבנו סעדיה הגאון [30], הרמב"ן [31], המלבי"ם [32], המשך חכמה [33], הכתב והקבלה [34]. אבל בדרך כלל אמרו זאת מתוך התמודדות עם הקראים והדומים להם, כרפורמים או מבקרי המקרא. זה היה צורך דורם. מכיון שהקראים טענו שהרבנים מעוותים את הכתוב, היו צריכים הנלחמים בהם להראות כיצד דברי חכמים הם בעצמם פשט הכתוב. אבל בדרך כלל רוב המפרשים לא עמדו בפני התמודדות כזאת, או שחשבו שאין צורך להלחם באופן הזה. לדוגמא: רש"י [35], ראב"ע [36], רשב"ם [37] ועוד רבים.
8. שיטת הרמב"ם
יש לרמב"ם שיטה ייחודית בנושא הזה. נראה זאת דרך האופן שבו הוא מבאר את מצות עין תחת עין. וכך דבריו במורה נבוכים [38]: המצות אשר כללתן הקבוצה השישית הם הענשים... אבל פירוטן ודין כל מקרה לא רגיל שנאמר בהן שמע אותם. עשה עונש כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשוה, אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו... ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" [39]. ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה.
רואים שהרמב"ם מבדיל במפורש בין מה שהתורה שבכתב מלמדת, כשהיא אומרת במפורש להוציא את העינים של המכה את עין חבירו, ושהתורה שבעל פה אומרת לענוש בממון. זה הפירוש הראשון של הרמב"ם. אך בהמשך דבריו הוא נותן פירוש נוסף ושונה:
עם מה שיש לי בדין זה סברה, אשמיענה בעל פה.
יש עוד פירוש אבל רצה הרמב"ם למסור אותו בעל פה בלבד לתלמיד שבשבילו נכתב המורה. בעקבות דבריו אלה של הרמב"ם הועלו השערות רבות פורחות באויר על ידי מלומדים שונים שטענו שהרמב"ם לא מאמין בקבלה של חז"ל או שחשב שחז"ל שינו וכדו'. אבל הרמב"ם מעולם לא כתב דברים כאלו, שגם אינם מתאימים לאופיו האמיץ, שאינו צריך להעלים את מה שהוא חושב, כפי שעולה מכל כתביו. אך בפירושו של רבנו אברהם בן הרמב"ם לתורה [40]. כתב:
פשיטה דקרא מבואר. וביארה הקבלה שכונת המקרא דמי שן תחת שן, וכן בכולם. וכבר יש סעד בקבלה זו בעדות המקרא ובראיות ההיקש כתבם רבנו סעדיה ז"ל בפירושו. ועדות המקרא מאמר 'פצע תחת פצע'. וכבר קדם בכגון זה או דומה לו שאינו חייב אלא עונש ממון והוא מאמרו יתעלה וכי יריבון וגו' רק שבתו יתן וגו'.
זהו בעצם הפירוש המקובל. רבנו סעדיה גאון מסביר על פי הפסוק עצמו שלא יתכן לומר שזה כפשוטו אלא יש לשלם ממון. ממשיך רבנו אברהם:
ולאבא מארי ז"ל במורה רמז בזה שנמסר ממנו פירושו על פה בו הכרע נפלא בין הקבלה ופשט המקרא. ולא אפשר לכותבו מפני שהוא ז"ל הסתירו.
בעקבות דברים אלו היה לכאורה מקום להתיאש מלדעת את פירושו הנסתר של הרמב"ם. אבל הרמב"ם עצמו כתב כמעט במפורש במשנה תורה את מה שכתב ברמז במורה נבוכים. בהלכות חובל ומזיק [41]:
החובל בחבירו חייב לשלם לו חמשה דברים ואלו הם: נזק צער ורפוי ושבת ובושת. וחמשה דברים אלו כולן משתלמים מן היפה שבנכסיו כדין כל המזיקין. נזק כיצד שאם קטע יד חבירו או רגלו רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק כמה היה יפה אז וכמה הוא יפה עתה ומשלם הפחת שהפחית מדמיו, שנאמר: עין תחת עין. מפי השמועה למדו שזה שנאמר 'תחת' לשלם ממון הוא. זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כאשר עשה, ולפיכך משלם נזקו.
פירוש זה לכתוב מתאים לפירוש השלישי שלמדנו למעלה, שהתורה שבכתב נינתנה כמוסר לגויים, שראוי לחסרו איבר.
בהמשך דבריו מביא הרמב"ם עוד מספר ראיות לדבר הזה. אך בהלכה ו הוא מוסר לנו דברים מסוג אחר מעט:
ואע"פ שדברים אלו נראין מענין תורה שבכתב וכולן מפורשין הן מפי משה רבינו מהר סיני - כולן הלכה למעשה [42] הן בידינו, וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה רבינו ועד עכשיו.
יש לדייק בדבריו. אמנם כבר מפי משה שמענו שיש לענוש ממון. אך ראינו את המנהג הזה למעשה, מבית דינו של יהושע ואילך בלבד. לו רצה הרמב"ם לומר שכבר בימי משה נהג דין זה למעשה, היה אומר "בבית דינו של משה". מפורש אם כן, שבבית דינו של משה היו עונשים עין תחת עין. רק שמשה הודיע בתורה שבעל פה לדורות ליטול ממון. ולכן כך עשו מימות יהושע ואילך. יוצא לפי זה שתורה שבכתב כפשוטה היא הלכה למעשה בימי משה, ושהתורה שבעל פה היא הלכה למעשה מימות יהושע ואילך. דברים אלו מחודשים מאוד. ואם נכונים הם, יש לברר מדוע כך ניתנה התורה. נעמוד על כך בהמשך [43].
9. דעת הנצי"ב
נראה שבדרך הזאת הלך גם הנצי"ב מוולוזין בפירושו לתורה במספר מקומות.
בפרשת חקת: זאת חקת התורה אשר ציוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך. כתב הרמב"ן שהוא מסורס כמו: 'דבר אל בני ישראל זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר, ויקחו'. ואין דבר ריק בתורה. והיינו שלפנינו יתבאר שהיה משונה פרת משה משארי פרות לדורות בכמה משמעות באותה פרשה. ואם כן הרי זה מתפרש מקרא זה לשני זמנים - זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר ויקחו וגו' היינו לדורות. דבר אל בני ישראל ויקחו אליך - לשעה זו. וכבר נתבאר כמה פעמים דלשון 'צוה' משמעו כל פעם קבלה ומשנה, תורה שבע"פ, ו'דבר' הוא דברים כמשמען.
וכן בנצי"ב בהעמק דבר בספר במדבר פרק ה' פסוק ד': וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש... ויעשו כן בני ישראל... כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל.
זה לשונו: אומר: מלבד שהוא מיותר, עוד משונה הלשון כאן מכל המקומות דכתיב 'כאשר צוה ה' את משה'. ופה כתוב: 'כאשר דבר ה' אל משה'. והיינו משום שבכל מקום בא הכתוב ללמדנו שעשו כפי הקבלה שהיה למשה, לבד הדבור שבכתב. וכמש"כ בספר ויקרא ח, ה, שעל זה כתיב 'זה הדבר אשר צוה ה' לעשות'. אבל פרשה זו אע"ג שבאו הרבה קבלות בתורה שבע"פ אבל כל זה היה לדורות משא"כ באותה שעה עשו כאשר דבר ה' אל משה, היינו שטחיות הפרשה בתורה שבכתב. דמשום הכי כתב כאשר דבר ה' אל משה, כמו שכתבנו בכמה מקומות.
זו אבחנה מפורשת בין דיבור לצווי, שבכל מקום שכתוב "כאשר דיבר ה'' זה מה שכתוב, ו'כאשר ציוה' זה הנאמר על פה.
ובהרחב דבר בפרשת נח [44]. הנצי"ב מפרש שנח נהג בקורבנותיו כישראל ולא הקריב בעלי מומים: ואע"ג שבן נח כשר להקריב בעל מום, מהיקשא דלהלן, הוא דרך דרש לדורות וכונה שניה, אבל זה אינו אלא בכל קרבנות גוים שאינן לרצון דכדאיתא בזבחים (מה,ב(, וגם אין ריח ניחוח בבמה. מה שאין כן בנח שהיה לריח ניחוח ולרצון, משום הכי הוזהר שיהיו תמימים דוקא.
מספרת לנו התורה שבראשית האנושות נהג נח כישראל, כדי שנדע שבראשיתה של ההיסטוריה, לפחות נח היה ראוי להיות ישראל. וחלה הידרדרות אחר כך.
ומכל מקום דרשו כונה שניה גם לדורות כדרך חז"ל (להפריד בין פשט-לשעה לדרש-לדורות.(
רואים שהנצי"ב הולך ממש בדרכו של הרמב"ם.
עוד בנצי"ב בפרשת צו [45]: זה הדבר אשר צוה ה' לעשות - לפי הראות אמירה זו מיותר שהרי מסתמא הגיד פרשת המלואים בכלל פרשיות המשכן, וידעו כי דבר ה' הוא ולמאי אמר כך בשעת מעשה? אלא לפי שיראו כל ישראל כמה שנוים ויהא הדבר קשה לישראל, על כן אמר לישראל: אל תתמהו על החפץ, זה הדבר אשר צוה ה' בקבלה לעשות. ובזה יובן כל כפילות המעשה, והסיום בכמה דברים "כאשר צוה ה' את משה". וכבר נתבאר בפ' פקודי על פי תוספתא דבמקום דכתיב 'כאשר צוה ה'' יש בכל דבר איזה חידוש מהמפורש בדבור, ועל זה כתיב 'כאשר צוה', וכדאיתא בברכות (ה,א): "והמצוה - זו משנה".
חיזוק לתפיסה הזאת נמצא גם ברבנו יהושע הנגיד, צאצא של הרמב"ם, בתשובותיו לחכמי תימן [46]. שאלו אותו שתי שאלות הנוגעות לעינייננו: מה המכוון בפשט הכתוב [47] "לא תאכלו על הדם". וכך ענה:
תשובה: פשט הכתוב הוא אזהרה על אכילה סביב הדם. ואזהרה זו היתה בזמן ששכנו במדבר מתוך שדימו שהשדים דרים במדבריות [48]. ורעים להם במעשה זה והוזהרו ישראל על כך. ודבר זה בטל מאז שנכנסו לישוב. משום כך לא הוסיף להזהיר עליו לחוד.
ובעקבות תשובתו נשאל שוב [49]: אם אכל אדם סביב הדם בזמן הזה מה דינו ומהיכן איסורו? תשובה: אשר לדינו חייב הוא מלקות ואיסורו הוא מן הכתוב לא תלכו בחוקות הגוים לפי שהוא נכלל בפסוק זה. ולפיכך לא נצרך גם כן למנות לא תאכלו על הדם כי זה מספיק. ודע זאת.
10. תורת המלך
כעת נברר נקודה נוספת לגבי אופן כתיבת תורה שבכתב שניתן להמשיך אותה מתוך דברי הרמב"ם. אך ראשית כל נעמוד על סתירה הקיימת לכאורה בין שתי מסורות של חז"ל לגבי מסירת התורה. במסכת אבות [50] נאמר: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" ואילו במסכת עירובין [51] מובאת ברייתא האומרת אחרת:
תנו רבנן: כיצד סדר משנה - משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פרקו נסתלק אהרן וישב לשמאל משה. נכנסו בניו ושנה להם משה פרקן. נסתלקו בניו אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן. ר' יהודה אומר לעולם אהרן לימין משה. חוזר - נכנסו זקנים ושנה להם משה פרקן. נסתלקו זקנים נכנסו כל העם ושנה להם משה פרקן. נמצא ביד אהרן ארבעה ביד בניו שלושה וביד זקנים שנים וביד כל העם פעם אחת. נסתלק משה ושנה להם אהרן פרקו. נסתלק אהרן שנו להם בניו פרקם נסתלקו להם בניו שנו להם זקנים פרקם. נמצא בידי הכל ארבעה.
בכל הברייתא הארוכה הזאת לא הוזכר יהושע כלל כמקבל התורה. אבל אם נדייק בלשון הכל ברור. אומרת הברייתא: כיצד סדר משנה, לא תורה שבכתב. יוצא שמה שנמסר לאהרן ולבניו ולזקנים זאת היא התורה של הרבנים, המדריכה אותנו הלכה למעשה מה לעשות. ואילו התורה שנמסרה ליהושע היא תורת המלך שיש לה אופי של הדרכה מוסרית כוללת, והדרכה מדינית כוללת. ולכן דוקא המסירה ליהושע מופיעה במסכת אבות שענינה מוסר התורה. משום כך גם אין המשנה הזאת מופיעה בראשית התלמוד. לו נכתב בתחילת התלמוד סדר מסירת התורה היה צריך להיות כתוב שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה לאהרן ולזקנים. רק כשמדובר על יסודות המוסר - "ומסרה ליהושע".
בספר דברי הימים [52] נאמר: בן עשרים וחמש שנה מלך אמציהו ועשרים ותשע שנה מלך בירושלים. ושם אמו יהועדן מירושלים. ויעש הישר בעיני ה' רק לא בלבב שלם. ויהי כאשר חזקה הממלכה עליו ויהרג את עבדיו המכים את המלך אביו ואת בניהם לא המית. כי ככתוב בתורה, בספר משה, אשר צוה ה' לאמר: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות כי איש בחטאו ימותו.
אמציה ביסס את התנהגותו על הכתוב בפרשת כי תצא [53]: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. איש בחטאו יומתו". הפסוק הזה נדרש במסכת סנהדרין [54] לפסול עדות של קרוב. ועוד קשה להבין מה היתה ההוא־אמינא שיהיה מותר לאמציה להרוג את הבנים של הרוצחים. ושהוא נמנע מכך רק משום שכתוב בתורה לא לעשות את זה. הרי ברור שאסור לרצוח אדם שלא פשע.
אין להבין זאת אלא מכח דין מלכות. על מנת להרתיע את מתנגדיה, מותר למלכות להכות גם חפים מפשע ולהטיל אימה [55]. על פי זה יש גם מקום להריגת בני המכים כדי למנוע מעגל של נקמת דם. אך הוא נמנע מפני הכתוב בתורה בפרשת כי־תצא, למרות שהתורה שבעל פה לא דברה על כך. מכאן אתה למד שהכתוב בא ללמד את המלך כיצד להתנהג. את המלך ולא את העם. יש הכתוב כפי שיידרש בתורה שבעל פה, ויש הכתוב מצד הפשט, בתור הדרכה למלך כיצד להתנהג. וכך אומר במפורש הנצי"ב מוולוזין:
"והנה בדברי הימים (ב כה( כתיב: ואת בניהם לא המית כי ככתוב בתורה בספר משה אשר צוה ה' לאמר לא ימותו וגו'. והלשון משונה. והכי מבעי (= כך היה לו לומר( "בספר תורת משה" )= ולא "בתורה בספר משה"( אבל כבר ביארנו דתורת משה לא מיקרי אלא פלפולה של תורה. וכאן הוא להיפך שעל פי תורת משה משמע באופן אחר (פסול קרובים) אבל בספר משה, היינו פשט תורה שכתב משה הוא כך, והיינו למלך. וכן בספר יהושע (ח"ב,לב) ויכתוב על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל" דייק הכתוב "אשר כתב" ולא כמשמעות 'תורת משה' בכל מקום.
נראה שכל הדברים האלה כתובים במפורש בפרשת המלך [56]: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים". זאת אומרת שיש התורה כפי שהיא אצל הכהנים והלוים הדורשים אותה, ויש התורה שהמלך כותב לעצמו. "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" [57]. יש לדייק 'והיתה' לשון נקבה מכוון לתורה של הכהנים. 'וקרא בו' - לשון זכר מכוון לספר - תורה־שבכתב. "למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם, לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" [58]. זאת אומרת שהוא צריך לקרוא בספר עצמו כיצד להתנהג מבחינה מדינית ומוסרית ולא ללמוד את זה אצל הכהנים והלוים שמהם הוא לומד תורה שבעל פה, את המצוות המעשיות של כל ישראל.
הדברים מפורשים עוד יותר בפרשת וילך [59]: "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתם לתת להם ואתה תנחילנה אותם. וה' הוא ההלך לפניך הוא יהיה עמך לא ירפך ולא יעזבך לא תירא ולא תחת". - התפקיד הנועד ליהושע הוא תפקיד מדיני מפורש. "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי (לא ליהושע) הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל. ויצו משה אותם" - למי ציוה? "לאמר: מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת" - לכאורה היה צריך לאמר "תקראו". אלא מכאן שהדברים מכוונים ליהושע. ומכאן למדנו שהמלך קורא במעמד הקהל. רואים כאן שיש שתי תורות שמשולבות - תורה ליהושע ותורה לכהנים וללוים.
11. דאורייתא ודרבנן
על פי כל מה שביארנו, יש לעמוד על חילוק יסודי בין מצוות שהן מן התורה לבין מצוות שהן מדרבנן. ברור שלא ניתן לקבל את החלוקה המקובלת בהמון שדאורייתא הוא מה שכתוב ומדרבנן הוא מה שאינו כתוב. שכן לא מן הכתוב למדנו לראשונה את חיוב המצוה, כי אם מפי משה.
ובאמת מצאנו הרבה דברים כתובים בתורה והם מדרבנן. ויש דברים שאינם כתובים בתורה והם מדאוריתא, כגון כתובה. כתוב בתורה [60]: "כסף יתן כמוהר הבתולות". מוהר הבתולות - מפרשת המכילתא, המובאת ברש"י על אתר, שזה הכתובה. ולהלכה כתובה דרבנן. אם כך איך הזכירה התורה כתובה? אלא שהמנהג לתת כתובה היה קיים עוד לפני כן, אלא שהתורה לא הפכה את זה לדין. וחכמי הדורות קבעו את זה כחובה. המנהג היה כל כך מצוי שהתורה קובעת את הדין של תשלום מפתה, שהוא דין דאורייתא, על יסוד דבר שאיננו דין.
ועוד, יש מצוה לקבוע יום טוב כשיש נצחון, כמצוי בכל מגילת תענית. המקור לכך בפרשת בהעלותך [61]: "וביום שמחתכם". ראב"ע [62] ותלמידי רבינו יונה בשם ר"ת [63] מסבירים שהכוונה ליום טוב שקובעים כשמנצחים במלחמה, ועל יסוד זה בנויה מגילת תענית. ומצוה התורה: ותקעתם בחצוצרות. יש מצוה דאורייתא לתקוע בחצוצרות ביום שהוא דרבנן. וביום שמחתכם - ביום שאתם תקבעו דרבנן כשתנצחו במלחמה, אז - ותקעתם בחצוצרות.
כמו כן יש דדברים שהם דאורייתא, שהתורה לא כתבה אותם. למשל "וזבחת כאשר ציותיך" [64] , שזה הלכות שחיטה והתורה אומרת "כאשר ציויתיך", ומעולם לא נכתב. אבל זה דאורייתא. או למשל איסור בתו בעריות, שהרמב"ם [65] מונה כאחת מתרי"ג מצוות למרות שזה לא כתוב בתורה.
הכלל העולה הוא שדאורייתא הוא מה שנאמר למשה ישירות מפי הגבורה, ודרבנן יהיה מה שלא נאמר למשה ישירות מפי הגבורה.
12. על פי הדברים האלה
לסיום יש להעיר על כך שבתוך הכתוב עצמו נמצאת מעין חלוקה בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב.
למשל יש פרשיות בתורה שנקראות "כללותיה", ויש פרשיות בתורה שנקראות "פרטותיה". שמיטה - כללותיה ופרטותיה בסיני [66]. כללותיה - בפרשת משפטים [67] "והשביעית תשמטנה ונטשתה" ושם מפורש שזה בסיני. ואחר כך בפרשת בהר [68] - כל הפירוט של הלכות שמיטה. כללותיה בבחינת תורה שבכתב - פרשת משפטים, פרטותיה בבחינת תורה שבעל פה- פרשת בהר, ושניהם מסיני.
גם הלוחות ניתנו פעמיים. לוחות ראשונים ולוחות שניים. לוחות ראשונים - יסוד תורה שבכתב ולוחות שניים - בתור יסוד של תורה שבעל פה. הקב"ה כותב וגם עושה את הלוחות הראשונים בעצמו - מעשה אלהים. אין לאדם שותפות בדבר. מה שאין כן לוחות שניים שנעשו על ידי משה והקב"ה [69]. זאת התורה שבעל פה שהיא מופיעה מתוך שיתוף פעולה בין הקב"ה לכנסת ישראל.
וכל פעם שניתנו לוחות ניתנה גם ברית בסמוך אליהם [70]. גם בפרשת משפטים וגם בפרשת כי תשא.
בין שתי הבריתות בולט ההבדל בין התיאוריה לבין המעשה. בפרשת משפטים נאמר [71]: "מלאתך ודמעך לא תאחר בכור בניך תתן לי. כן תעשה לשורך לצאנך שבעת ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי". לכאורה פשט המילים "בכור בניך תתן לי" הוא לשחוט. כנאמר "וכן תעשה לשורך". אנו יודעים שאין לעשות כן, על פי הכתוב בפרשת כי תשא, מיד אחרי הלוחות השניים [72]: "כל פטר רחם לי וכל מקנך תזכר פטר שור ושה ופטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו כל בכור בניך תפדה, ולא יראו פני ריקם". זה תחת זה. יוצא לפי זה שאם לא היו הלוחות הראשונים נשברים היה לכאורה חיוב להקריב את הבן ממש. אלא שהיה גלוי וידוע לפני הקב"ה מראש שעתידים הלוחות להשבר ושתנתן ברית התורה שבעל פה וינתן פדיון הבן.
והדברים מפורשים ברש"י. בפרשת משפטים נאמר [73]: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך", ומשה לא מתנגד, בעוד שבפרשת כי תשא הוא מתנגד [74]. רש"י מבאר: "כאן נתבשרו שעתידין לחטוא ושכינה אומרת: כי לא אעלה בקרבך". זאת אומרת שחטא העגל היה מתוכנן מראש כחלק מן המהלך של נתינת תורה שבעל פה.
משום כך נאמר דוקא בסיום הברית בפרשת כי תשא [75]: "כתב לך את הדברים האלה" כלומר את הברית השניה, "כי על פי הדברים האלה" - שהם התורה שבעל פה - "כרתי אתך ברית ואת ישראל". ומכאן דוקא למדו חז"ל [76] שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על דברים שבעל פה.
הערות
1. גיטין ס,א.
2. שמות לד,כז.
3. טור או"ח קלט,י.
4. "ותורתי - להביא תורה שבע"פ, הלכה למשה
מסיני". רש"י על בראשית כו,ה בשם ב"ר.
5. הגר"א בפירושו לשיר השירים א,ג.
6. ברכות ה,א.
7. שמות כד,יב.
8. הקדמת הרמב"ם לפרקי אבוקרט. מהד' ר"ז
מונטר עמ' 1. ובאגרות הרמב"ם מהד' ר"י קאפח,
עמ' קמא.
9. ברכות שם.
10. ויקרא כג,מ.
11. סוכה לה,א.
12. ל,ב.
13. במדבר טו,לז-לח.
14. בפירושו לשמות יג,ט..
15. שמות כא,כד.
16. דברים לב,ז.
17. שמות כא, א-יא.
18. ויקרא כה, לט-נה.
19. דברים טו, יב-יח.
20. סנהדרין כא,ב. ואע"פ שמשמע שם שעוד שתי
מצוות נתגלה טעמן, עיי"ש במהרש"א שפירש
שטעמן הוא גם בכלל המצות.
21. בראשית לב,לג.
22. מפי הרב יהודה ליאון אשכנזי זצ"ל. ומה
שבחרה התורה דוקא במצות גיד הנשה כדי ללמד טעם
המצוות, נראה לפענ"ד משום שכל גיד מכוון
באופן עצמי לאחת ממצוות לא תעשה (זהר ח"ב קע,ב). ולפי הטעם שמצוות לא תעשה כנגד ימות החמה (מכות
כג,ב), הוא לפי הסמיכות: "ויזרח לו השמש כאשר
עבר את פנואל והוא צלע על ירכו. על כן לא יאכלו
בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב,לב-לג).
23. דברים כב,ו-ז.
24. בראשית לב,יב.
25. הקדמת תיקוני זהר א,ב.
26. ישעיה נ,א.
27. דברים כא, טו-יז.
28. על שה"ש א,ג. "ושמים הוא כולל כל הבריות
כמ"ש ואתה מחיה את כולם, בין ישראל ובין
האומות. אבל מן הארץ הם נפרדים... וכן האומות
אין לומדין תורה שבע"פ כי תורה שבע"פ היא
ביחוד לישראל לבדן ובתורה שבכתב שהיא גבוה
נכללין בזה גם שאר האומות". והוא דלא כביבי"א
ח"ב חיו"ד סי' יז.
29. קדמת העמק, ג.
30. בפירושו לתורה, בכל מקום מיישב את הכתוב עם
המסור.
31. רמב"ן על שמות כא,כד.
32. במבוא ל"אילת השחר", נדפס בריש פירוש
לס' ויקרא.
33. ר' מאיר שמחה הכהן מדוינסק.
34. במאמר התורה, ריש ס' הכתב והקבלה מאת ר' יעקב
צבי מקלנבורג.
35. עי' רש"י על בראשית ג,ח. מדבריו עולה כי יש
להבחין בין הדרש (הנרמז), הפשט (כוונת הכתוב)
והמשמע (הבנה שטחית).
36. הקדמת התורה, הדרך החמישית. אמנם במה שנוגע
להלכה, נוטה לפרש דוקא כדעת המסורת.
37. עי' דבריו בפירושו לבראשית לז,ב.
38. חלק ג, פרק מא. לפי תרגומו של הגר"י קאפח
שליט"א.
39. ויקרא כד,כ.
40. על המקרא דעין תחת עין, שמות כא,כד.
41. ספר נזיקין, הלכות חובל ומזיק, פרק א, הל' א-ג.
42. כך היא הגירסה האמיתית (הוצאת פרנקל מכת"י)
ולא כנדפס "הלכה למשה".
43. להלן פרק 10.
44. ז,ב.
45. ויקרא ח,ה.
46. תשובות ר' יהושע הנגיד, בתרגום הרב יהודה
רצהבי. מכון מש"ה, ירושלים תשמ"ט עמ' 41-40.
47. ויקרא יט,כו. שחז"ל פירשוהו בסנהדרין (סג,א)
כאזהרה לבן סורר ומורה.
48. כפירוש הרמב"ם במו"נ ח"ג פמ"ו.
49. בתשובות שם עמ' 41.
50. א,א.
51. נד,ב.
52. דה"יב, כה,א-ד.
53. דברים כד,טז.
54. סנהדרין כז,ב.
55. משנה תורה, הלכות מלכים פרק ג, הל' י: "והורג
רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים
להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם".
56. דברים יז,יח.
57. שם שם,יט.
58. שם שם יט-כ.
59. שם לא,ז-ח.
60. שמות כב, טז.
61. במדבר י,י.
62. על אתר.
63. תר"י על הרי"ף ברכות יד,א.
64. דברים יב,כא. וברש"י שם.
65. ספר המצוות, לא תעשה,שלו.
66. תורת כהנים על ויקרא כה,א ומובא ברש"י.
67. שמות כג,יא.
68. ויקרא כה.
69. שמות לד,א.
70. פרשת משפטים כולה מכונה "ספר הברית".
שמות כד,ז. ובסמוך ללוחות שניים נאמר (לד,י):
הנה אנכי כורת ברית. והיא כל רשימת המצוות שם
פסוקים יא-כו.
71. כב, כח-כט.
72. לד,יט-כ.
73. כג,כ.
74. לג, יב-טז.
75. לד,כז.
76. גיטין ס,ב.