הרב אורי שרקי
נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת פינחס
מכון מאיר, תש"ע
סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב
איך ניתן לחבר בין מעשה הקנאות של פנחס לבין ברית השלום המוענקת לו ולזרעו?
גם במושגים של ימי קדם היה ברור ששלום וקנאות לא הולכים זה לצד זה, ואף על פי כן הכתוב במכוון מחזק את הניגוד הזה ואומר לנו: "הנני נותן לו את בריתי שלום... תחת אשר קינא לא-לוהיו" (במדבר כ"ה, י"ב). המדרש מגלה לנו שהיו השבטים מגנים את פנחס ואומרים: "ראיתם בן פוטי זה, בן שפיטם אבי אמו (יתרו) עגלים לעבודת כוכבים יהרוג נשיא מישראל?" (סוטה מ"ג), כלומר - אלימותו של פנחס יוחסה על ידם לשריד של אליליות, פגאניות. על רקע הדברים הללו צריך היה שהכתוב יבוא ויעיד במפורש שהקנאות המסוימת הזו היתה רצויה על ידי הא-לוה. דבר זה בא ללמדנו שיש קנאות שהיא רצויה, ויש כזו שלא; יש קנאות הבאה מתוך אהבה ויש קנאות הבאה מתוך כעס ועצבנות. אצל פנחס הקנאות באה מתוך אהבה לעם ישראל, שנאמר: "וירא פנחס... ויקם מתוך העדה" (במדבר כ"ה, ז') - ראה פנחס שהמגפה פשתה בעם ואיננה נעצרת, ואז אבחן שמעשהו של זמרי הוא המעכב. ובכך שהכתוב מייחס את פנחס עד לאהרן הכהן באופן מפורש, למדנו שמעשהו היה מתוך שהוא דבק במידותיו של אהרן שהיה אוהב שלום ורודף שלום, ולא מתוך פרץ רגעי של כעס.
לאורך ההיסטוריה היהודית כולה ישנן פרשיות של קנאות מהן נוכל ללמוד, למשל: שמעון ולוי שקינאו לאחותם באנשי שכם, משה שקינא לא-לוהיו בצירוף בני לוי לאחר חטא העגל, מעשה פנחס כאן, מעשה החשמונאים ועוד. האבחנה הנדרשת היא שקנאות כדרך קבועה של התנהגות היא פסולה, ולכן יעקב אבינו אמר לשמעון ולוי: "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מ"ט, ז') - משום שכאשר כוחות הקנאה מרוכזים ומחוברים יחד זה בזה הם מסוכנים, ועל כך אמר: "בסודם - אל תבוא נפשי, בקהלם - אל תחד כבודי" (שם, ו'). מצד שני, מי שאינו מסוגל מידי פעם להיות קנאי במידת מה, חסר לו משהו ברגישותו כלפי הרוע והרשע. ישנו ויכוח ידוע בין יהושפט הרכבי ופרופ' ישראל אלדד כיצד להעריך את מרד בר כוכבא. הרכבי טען שהקנאות של בר כוכבא ושל רבי עקיבא שתמך בו היא זו שהמיטה אסון כבד על האומה. אבל, יש לדעת שאילולא היה נעשה אותו מעשה הקנאות, יתכן מאוד שהיינו במצב של אובדן היהדות, שעם ישראל היה יורד מהבמה ההיסטורית לגמרי והיה מתבולל בתוך המרחב ההלניסטי של אותם הימים. כלומר, גם קנאות שנכשלת - שומרת את גרעין התקוה לדורות הבאים. אפשר לראות גם ברבי שמעון בר יוחאי שהיה בהחלט קנאי לשלטון הרומי את זה שנושא בקרבו את הגרעין של התחיה הלאומית בבוא הזמן. נאמר זאת כך: בלי רבי שמעון בר יוחאי בראשית, אין לך תאודור הרצל באחרית.
מדוע אנו זקוקים למפקד נוסף של העם? מיהו אותו צלפחד שבנותיו מגיעות אל משה? היש בתלמוד תפיסה של זהירות ורתיעה מן הקנאות?
ישנה סוגיה שלמה שמופיעה מספר פעמים בתלמוד העוסקת בשאלה: האם מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה או לא. לכל הדעות - כאשר השעה משחקת לרשע, אין להתגרות בו. כלומר, כאשר ההשגחה ההיסטורית נושאת את פניה לרשע, אל לך להכניס ראשך לשם, אלא עליך לשמור התנהגות מעין זו לעת מצוא. כאמור, לא מצאנו בתלמוד פסילה מהותית של הקנאות, אלא שמירה שלה לעיתים מזומנות.
ספר במדבר פותח וחותם במפקד. המדבר הוא הזמן של הפירוק, זמן שבו כל הבעיות שיכולות להתרחש בחברה - עולות וצפות על פני השטח, ועלינו להתמודד איתן. כיצד מתמודדים עם הבעיות? לשם כך צריך ראשית כל ציור ראשיתי של הסדר המצופה. הסדר הזה בא לידי ביטוי במפקד הראשון המתואר בפרשת במדבר. מתוך הסדר הזה צריך להיכנס אל שורש הבעיות, ומתוכן לחזור בסופו של דבר אל הסדר במפקד מסכם. כלומר, אפשר לראות במפקדים כמין מסגרת כוללת, כאשר כל הצרות שבעולם נתונות בתוכה. וכבר אמר רבי נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן, פ"ב), שכל הענין הוא להחזיר את כל מה "שלא כסדר" להיות "כסדר".
צלפחד הוא אדם המבטא את היאוש היותר מוחלט מן הגאולה. הכתוב מדגיש את יחוסו המלא: "צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה למשפחות מנשה בן יוסף" (במדבר כ"ז, א') על מנת לתאר לנו את המשמעות של הכניסה המדורגת לגלות: בתחילה "מנשה" - האדם מסתגל לגלות ושוכח מיהו (מנשה מלשון: נשיה), לאחר מכן: "גלעד" - תופסת את האדם המחשבה שהגלות היא נצחית (גל-עד), "חפר" - מופיעה בושה בזהותו היהודית (כמו: "וחפרה הלבנה ובושה החמה" (ישעיהו כ"ד, כ"ג)), ובמצב כזה של היעלמות הזהות הישראלית מתחת לפני השטח של הגלות, חי היהודי בצל הפחד, היינו "צלפחד" שמת במדבר, מקום הגלות. אם כן, מדובר במשפחה שנכנסה עמוק לתוך הגלות ואיבדה את התקוה ל"שיבת ציון". צלפחד מת במדבר "בחטאו" (במדבר כ"ז, ג') - הוא אב טיפוס של כל מי שלא מגיע לארץ המובטחת. הוא מנסה את כוחו, לפי אחת הדעות בתלמוד הוא זה שקושש עצים ביום השבת במכוון, הוא מי שמנסה לתת איזושהי משמעות לגורל שלו - ולא מצליח. ומעניין הוא שדווקא אצל בנותיו של מי שמייצג את האבדון, אנו מוצאים את ההתעוררות: "ואלו שמות בנותיו: מחלה, נעה, וחגלה ומלכה ותרצה" (שם, א') - אלו שמות המורים על תנועה והתעוררות: "נעה" - מלשון: תנועה, "תרצה" - לרוץ, "מלכה" - המלכות ונטילת עצה, "חגלה" - לחוג, לנוע בסיבוב, "מחלה" - מלשון "ויחל משה" (שמות ל"ב, י"א) - בעלת רצון חזק. ללמדך שכשמדובר באהבת ארץ ישראל ויישובה, אין דבר העומד בפני הרצון.
האם התפיסה היהודית בענייני הירושה היא אנטי-נשית?
אם אתה פורש לפניך את מכלול המצוות שהתורה מדברת עליהן, ברור שהחברה שהתורה מתארת היא חברה בעלת שונות בין גברים לנשים. שאלת השיוויון שכל כך נפוצה בימינו היא איננה שאלה מקראית כלל וכלל, אין מחשבה על מישהו שהוא עליון, נחות או שווה ביחס לאחר, אלא כל ההתעסקות היא סביב: מה מוטל על כל אחד לעשות? זוהי תפיסה אורגנית שבה כל מרכיב מוצא את מקומו ויעודו בתוך הכלל. מצאנו בחז"ל שמצד אחד אמרו: "נשים - דעתן קלה" (קידושין פ') - כלומר, ציינו שיש יתרון לגברים בתחום הדעת, ומצד שני אמרו: "נתן הקב"ה בינה יתירה באישה יותר מבאיש" (נידה מ"ה) - יש יתרון לנשים בתחום הבינה. הבינה היא יכולת ההבחנה בין שני דברים (זוהי גם המילה הנקבית ל"בין"), היא מה שמכונה "האינטואיציה הנשית". לעומתה, ה"דעת" מציינת את היכולת של האדם לעמוד על שלו ("לגבש דעה", להיות "דעתן"), כלומר יש בדעה את היסוד של הקביעות, של הציר שסביבו הכל סובב. במשנה באבות בא הכתוב השלישי והכריע בינהם: "אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה" (אבות ג', י"ז). משמע - על מנת להשלים את הזהות האנושית צריך להתחתן... ומעבר לכך, ישנו מרכיב נוסף שאותו לא הזכרנו, הלא הוא החכמה. את הביטוי "חכמה" אנו פוגשים בתנ"ך מפוזר באופן שווה יחסית בין גברים לנשים, את "בינה" יותר בנשים, ואת "דעת" יותר בגברים. כלומר, מצד אחד יש כאן מכנה משותף, נקודת שיתוף בין גברים לנשים, ומצד שני גם נקודת שונות שכל אחד מוצא בה את מקומו שלו. אגב, השפה עברית היא השפה היחידה שבה המילה "אישה" היא מילת הנקבה של המילה "איש". דבר זה בא ללמדנו שבעוד שבשאר השפות התפיסה האינטואיטיבית היא שהאיש הוא "אדם" ממין זכר, ואילו האישה היא "אדם" ממין נקבה, והרעיון שהם יכולים להיות זקוקים זה לזה הוא רעיון מקרי, ביהדות אין הדבר כך, אלא האיש והאשה הם שני החלקים של אותה הזהות ממש, ויש הכרח של חיבור ביניהם בסופו של דבר.
באיזה אופן יש לראות את תביעתן של בנות צלפחד?
בתלמוד מובא שבנות צלפחד טענו: "אם כבן אנו חשובין - תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתיבם אמנו" (בבא בתרא קי"ט). כלומר, אם משה יפסוק לנו שבנות במשפחה ללא בנים אינן יורשות - מוטב שאימנו תתיבם ותביא לעולם בן שירש את אבינו, ואם יפסוק שאין על אמנו להתייבם - סימן שאנו זרע ראוי לקבל נחלה בארץ. בפסוקים נראה שכל תביעתן של בנות צלפחד איננה עבורן כי אם בשביל אביהן שמת, וכך אמרו: "למה יגרע שם אבינו?" (במדבר כ"ז, ד') - כלומר, הן אמנם יכלו להתחתן עם מי שרצו, אך הן היו חפצות להמשיך את שם אביהן. הכתוב אף רומז לכך באומרו: "נתן תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם" (שם, ז') - בלשון זכר. בנות צלפחד עשו מה שעשו באופן אידיאליסטי ולא תובעני מפני שהיתה להן דאגה כללית, הנחלה נתפסה בעיניהן בתור הנצח שעובר דרך המשפחה. הן אלה שרצו בלית ברירה, בשעה שהזהות הישראלית חסרה, למלא את התפקיד המיועד לגברים למען טובת הכלל.
מדוע רק משעה שנחלו את הארץ הותר לשבטים להתערות זה בזה?
עלינו לזכור שהחברה המתוארת לנו במדבר היא חברה שטרם כבשה את הארץ ושמבחינה מעשית, אילו למשל ידעו בני שבט מנשה שנחלת בנות צלפחד לא תהיה בהכרח שייכת לשבט שלהם - בסופו של דבר הם גם לא היו מתאמצים לכבוש את המקום (שכן יש לזכור שכל שבט פרט לראובן וגד היה מצווה על כיבוש נחלתו בכוחות עצמו). כך גם אפשר מבחינה מעשית לראות את הסיבה שדווקא הגברים הם אלו שנוחלים ולא הנשים - מפני שהגברים הם אלו שהיו מעבדים את השדה ולא הנשים. כלומר, במצוות התורה יש גם התחשבות במציאות הסוציו-אקונומית של אותה התקופה, וכאשר תנאי החיים משתנים ברור שגם הופעתה של ההלכה משתנה. במהלך הגלות האחרונה שכחנו את הזהות השבטית שלנו, ואולי היה זה הכרחי - כפי שאומר הרב קוק - כדי שלא נשכח שבסופו של דבר אנחנו עם אחד. ועכשיו שהתקבצנו מארבע כנפות הארץ לארצנו, קיימת הציפיה לחזור בהדרגה לאותה שבטיות, ושיבוא מלך המשיח וייחס כל אחד לשבטו. עצם השונות בחברה תמיד מהווה קושי, השאלה היא מהי האלטרנטיבה; אם האלטרנטיבה היא ליצור חברה של אנשים שבה כולם דומים, אז אנו חוזרים לניסיון של מגדל בבל. אלא, ברור שהאהבה האמיתית היא כאשר אני מוכן לאהוב אותך בשונותך, להכיר בזה שאתה שונה. אנו נמצאים כיום בשלב מתקדם בתהליך הזה, ואפילו החריקות שישנן גם הן תורמות משהו להשלמת הזות שלנו כאומה. חיכוכים אלו הם המעצבים את זהותינו החיה.
משה מצווה לעלות אל הר העברים ולצפות בארץ המובטחת, עד שנדמה שיהיה "סוף טוב" לסיפור.
המסר הגדול ביותר שמועבר לנו בכך שמשה רבינו לא נכנס לארץ הוא שההיסטוריה לא הסתימה, ושאפילו "תורת משה" לא הביאה עדיין לימות המשיח. אילו משה היה נכנס לארץ, כנראה שהיינו כבר חיים באידיליה מסוימת, אולי בגן עדן. כנראה שיש איזשהו יסוד דיסהרמוני מושרש במציאות ומשה היה ה"קרבן" למצב הזה. בספר "אורות הקודש" מסביר הרב קוק שאי אפשר לו לעולם בלי "השתלמות" (שאיפה והתקדמות) ובלי "שלמות". כלומר - תפיסה של השתלמות מתמדת ללא מטרה (כמו זו של ברגסון) - היא תפיסה של יאוש, ולעומתה - תפיסה של שלמות בלבד היא תפיסה מקובעת וסגורה. אלא, העולם הזה נמצא בסינתזה (הגליאנית) בין שני המהלכים האלו. אפשר לראות זאת גם בהבדל שמראה התלמוד (סוכה מ"ח) בין הששון לבין השמחה, כאשר ה"ששון" בא כנגד המצב השלם, וה"ששון" כנגד ההתקדמות המתמדת. התלמוד אומר שהיו שני אפיקורסים - לאחד קראו "ששון" ולשני "שמחה", ושניהם נחלקו מי מהם עדיף. התלמוד מלמדנו שאם אתה נמצא רק במצב של "ששון" או רק במצב של "שמחה" - אתה עלול למצוא עצמך במצב של מינות, ושדווקא המתח בין שניהם הוא זה שיוצר את המציאות הבריאה והרצויה.
מה ניתן ללמוד מקרבנות המועדים החותמים את הפרשה?
סדר המועדים וקרבנותיהם בפרשתנו מסודר להפליא בהתאם לעשר הספירות הידועות מפי חכמי הקבלה: קורבן התמיד, הפשוט, מורה על שפע מתמיד מאת ה', והוא מכוון כנגד ספירת הכתר. מוסף שבת, היום המציין את בריאת העולם, מכוון כנגד החכמה, שבה ברא הקב"ה את העולם. מוסף ראש חודש, המורה על התחדשות מתמדת, מכוון כנגד הבינה, שהיא שורש התחדשות הזמנים ומכוחה חכמי ישראל מקדשים את הזמנים, והיא המכונה "קו ירוק מחדש חודשים" (בפיוט "בר יוחאי"). כל יתר המועדים שנתחדשו במהלך ההיסטוריה ביציאת מצרים מכוונים כנגד שבע ספירות הבניין: יום טוב ראשון של פסח - חסד, בו יצאנו ממצרים ללא זכות המעשים. שביעי של פסח - גבורה, שבו נעשה דין במצרים. שבועות - תפארת, שעליה אמרו חכמים "והתפארת - זו מתן תורה" (ברכות נ"ח). ראש השנה - נצח, שבו מתגלה מלכות ה' הנצחית. יום הכיפורים - הוד, שעבודתו בכהן גדול שמידתו ההוד. סוכות - יסוד, שבו נעשה תיקון הברית בשמחת בית השואבה. שמחת תורה - מלכות, שבו מברכים את המלך. זהו סדר ההופעה של הנהגת ה' דרך הזמנים וקרבנותיהם.