הרב אורי שרקי
נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת שלח לך
מכון מאיר, תש"ע
סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב
האם חטא המרגלים הוא נבואה לדורות? האם הוא חלק מהותי מהזהות היהודית לדורותיה?
"נבואה שנצרכה לדורות - נכתבה" (ילקוט שמעוני שמואל א', רמז ע"ו); התורה הקדישה כמעט פרשה שלמה לענין המרגלים, אם כן מדובר בענין שהוא מהותי בזהות שלנו, משהו שמתגלגל מדור לדור - אולי אף מתקופת האבות שכבר בה ראינו רתיעה מסוימת מארץ ישראל, רתיעה מן המעבר מהיסטוריה של תיאוריה להיסטוריה של מעשה. במושגים של הוגה הדעות אברהם השל נאמר כך: מעבר מקטגוריה של הזמן אל קטגוריה של המקום; הרעיון להכות שורשים באדמה, להפוך לחלק אינטגרלי של ההיסטוריה הפוליטית של העולם ומתוך כך לפעול - זהו דבר שתמיד הרתיע את אומתנו. פעמים שהתורה מרגילה את האדם לרוחניות יתירה עד שקשה לו להיות בבת גם אישיות רוחנית וגם אישיות ארצית-פוליטית. חושב אני ששורש המאבק הוא האם על חיינו להיות רוחניים בלבד (ספיריטואליסטים) או שמא אחדותיים (מונותאיסטים). אם התורה היא מונותאיסטית, אז היא מדברת על אחדות, ובאחדות מדברים על שיתוף כל הכוחות יחד. אלא שהדבר הזה הוא כמין לידה ואינו מובן מאליו, וכאן למעשה ניצב המבחן האמיתי של חכמי ישראל שעליהם לנתב את העם כולו לכיוון הראוי. כך הגאון מוילנא אמר שחטא המרגלים עתיד לחזור, והרב אליהו גוטמכר אמר שהשטן פוגע בתלמידי חכמים במיוחד כשמדובר בעניינה של ארץ ישראל. מדובר פה במבחן האמונה היותר קשה שיש לאדם - האם הוא מסוגל לרדת מן האולימפוס הישיבתי שלו ולצאת אל החיים עצמם - אל הפוליטיקה, הכלכלה, הצבא, המדינה ואל חיי המעשה בכללם.
ממה נובע הקושי לעבור מתודעה של "יעקב" לתודעת "ישראל"?
סופר ישראלי מפורסם מתאר את עצמו ביחס לארץ ישראל בתור משה רבנו שמנוע מלהכנס לתוכה - "הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור" (דברים ל"ד, ד'). הוא מסביר שעבורו - להכנס לארץ ישראל הוא מעשה של חילול, ושצריך לראות אותה כמין מושג מופשט. לדעתו: צבא, דגל - אלו "נחת של הגוים" בלבד. אותו סופר לא הבין שהוא איננו דומה למשה רבנו שלא נכנס לארץ, אלא דווקא למרגלים - הלא זוהי העמדה הנפשית הבסיסית של הנפש הישראלית שנרתעת מן הכניסה לארץ ישראל. יתכן מאוד שזהו חלק מן השיקול הא-לוהי מדוע לבחור דווקא בעם ישראל, מפני שה' זקוק לעם שהמשימה הלאומית שלו תנבע מתוך אידיאל ולא מתוך אינטרס, והרי האינטרס הישראלי הוא דווקא חיי הגלות שמאפשרים התעסקות ברוח והנמכת הגאוה. את הרתיעה הבסיסית הזו משליחות א-לוהית מצאנו כבר אצל אברהם אבינו, שכאשר אמר לו הקב"ה שהוא מעוניין להוציא מקרבו עם סגולה, אברהם לא קיבל את הדברים בגאוה, אלא להפך. דווקא הרתיעה של אברהם מקבלת התפקיד מורה על ענוותנותו הרבה וחיזקה את הבחירה בו. וכשם שהקב"ה רוצה ובוחר דווקא במי שלא מעוניין במעלה שניתנת לו (מתוך ענוה והבנת גודל התפקיד), כך הוא נותן את ארץ ישראל דווקא למי שיש לו רתיעה ממנה. אלא שבשלב מסוים - כאשר העמדה הזו הופכת לעמדה נפשית קבועה - היא הופכת להיות חטא, ועל כך יש לתת את הדעת.
כאשר אנו קוראים את הפרשה נדמה שאין מאחורי דברי המרגלים אלא פחד בלבד. הלא כן?
כאשר אדם רוצה להנהיג את הציבור לכיוון מסוים, עליו לברור אסטרטגיה שתשכנע את הציבור באופן הטוב ביותר. ברור שיש הבדל בין המחשבה הפנימית של המרגלים שאיננה כתובה מפורשות, לבין מה שהם "מכרו" לציבור (שהמלחמה העתידה תהיה קשה), הלא ברור שהמרגלים - שהיו גדולי ישראל - הודרכו על ידי שיקולים רוחניים. אפשר לפרש שהם פחדו שההשתקעות בחיי המדיניות והארציות בארץ ישראל יביאו את העם לידי שקיעה חומרית שתשכיח מהם את הקב"ה, וכתוצאה מכך הם חששו שלא תהיה תקומה מוסרית לעם ישראל אחרי הדרדרותו בארץ ישראל והצהירו שעדיף לחיות בגלות מאשר להתמודד עם הקושי הצפוי. אמנם דבר זה הוא לשבחם, אך מצד שני גם לגנותם, שהרי חוסר אמונה יש כאן - הלא הקב"ה אמר שאפשר להצליח, ואתם אומרים שאי אפשר?! מוסיף על כך הזוהר שאומר שהמרגלים חששו שמנהיגים אחרים יתפסו את מקומם כאשר יכנסו לארץ. אפשר לפרש את הדברים בקטנות ולומר שהמרגלים רצו רק לשמור על כסאם, אבל אפשר גם לפרש שהמרגלים הכירו כל אחד את שבטו וידעו מי עתיד להחליפם כשיכנסו לארץ, וזלזלו בהם. זאת הם עשו לטובת האומה - הם העדיפו למנוע מן העם להכנס לארץ ולהשאיר אותם ברוחניות המדברית ולו רק שהעם ימנע ממנהיגות לא ראויה. יחד עם הסברים אלו - צריך גם לשכנע את ההמון באי-הכדאיות של הכניסה לארץ. לצורך כך משתמשים המרגלים לראשונה בהיסטוריה בטיעון של "פיקוח נפש דוחה את ארץ ישראל"; כניסה לארץ ישראל תצריך גם מלחמה, והרי פקוח נפש דוחה את כל התורה כולה - לכן גם כאן ידחה את מצוות המלחמה בארץ ישראל. הטיעון הזה חוזר על עצמו במשך כל הדורות, ולכן התורה סיפרה לנו מראש שטיעון כזה יכול להופיע כדי שנוכל להתמודד אתו כשהוא יופיע במהלך ההיסטוריה, ובפרט בשיבתנו לארץ ישראל. ברור שהאמת היא עם יהושע וכלב - שמצות מלחמה גוברת על השיקול של פיקוח נפש, והם אמרו כדעת מיעוט כנגד דעת הרוב של גדולי ישראל. אלא שלא כפי שבכל התורה כולה, כאן ההלכה דוקא כמיעוט - כדעה האומרת שצריך לכבוש את ארץ ישראל, משום שבזמן ששבים לארץ ישראל דוקא הכוחות של יהושע וכלב הם היכולים להנהיג את האומה. יהושע וכלב משבטי יהודה ואפרים המה, ומסורת בידינו שהכח המשיחי מסור בידי שני שבטים אלו - משיח בן יוסף משבט אפרים ומשיח בן דוד משבט יהודה הם הם המצילים את כבודה של האומה וכבודם של לומדי התורה בעתות גאולה בימים ההם ובזמננו הזה.
מדוע בפרשתנו ההתמקדות היא ביהושע וכלב ואילו בספר דברים בנאומו של משה?
נראה שהכתוב רצה להפריד בין שני הנאומים בגלל ההבדל התוכני העצום בין נאומו של משה לזה של יהושע וכלב. משה אומר לעם: "ה' א-לוהיכם ההולך לפניכם - הוא ילחם לכם" (דברים א', כ"ט), נכנע לטבע העם המפחד מן המלחמה ומציע לו בתגובה פתרון ניסי. לעומתו, יהושע וכלב מעוניינים לעורר בעם את הגבורה הלאומית שאיננה מסתמכת על הניסים - "עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה" (במדבר י"ג, ל').
מה מסמלת הבאת פירות מארץ ישראל על ידי המרגלים?
משה ציווה על המרגלים: "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ" (במדבר י"ג, כ'), ואילו הם הביאו מעצי הארץ - "ויכרתו משם זמורה ואשכול ענבים אחד" (שם, כ"ג). הרב חרל"פ עמד על ההבדל ובאר שמשה רבנו רצה שהעם יראו שקללת הארץ (שטעם העץ איננו כטעם הפרי) איננה קיימת בארץ ישראל, ואילו המרגלים במכוון הביאו "זמורה - ואשכול ענבים" (שם) בכדי להראות את הפך הדבר - שקללת האדמה קיימת גם בארץ ישראל כמו בכל מקום אחר בעולם, וגם בה יש הבדל בין טעם הפרי לטעם העץ. אפשר לומר שהשאלה היא האם בארץ ישראל אפשר "לסמוך על הנס" - לא במובן העל-טבעי, אלא במובן שההיסטוריה היא א-לוהית, שהקב"ה משגיח עלינו בצורה מיוחדת בארץ ישראל - "ארץ אשר ה' א-לוהיך דורש אתה תמיד, עיני ה' א-לוהיך בה מר(א)שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א, י"ב), או שמא עלינו להפעיל שיקולים מעשיים נטו - כאילו שריבונו של עולם איננו נמצא כאן חלילה. אמרו המרגלים: "לא נוכל לעלות אל העם, כי חזק הוא ממנו" (במדבר י"ג, ל"א), ורש"י ביאר בשם התלמוד שיש כאן התרסה - "כביכול כלפי מעלה אמרו" (רש"י שם). כלומר - יש כאן מחשבה שהמציאות הארצית היא חזקה יותר מן הרעיונות הא-לוהיים, שהמפקד הזוטר שבשטח מבין טוב יותר מן המפקד הבכיר שבעורף.
הדברים מזכירים לי את החלטתו של דוד בן גוריון להכריז על הקמת מדינה למרות שהיו רבים שניסו להניא אותו.
התלמוד אומר ש"עתיד הקב"ה להעמיד להם דוד אחר" (סנהדרין צ"ח). כלומר, שיבוא מנהיג שיהיה שמו דוד והוא יהיה "אחר". המילה "אחר" בתלמוד מופיעה בהקשרים של כפירה (למשל - אלישע בן אבויה). ויתכן שההשגחה סידרה זאת כך שעל מנת לגאול אותנו היינו זקוקים באמת לאותו חוסר התחשבות בשיקולים פרקטיים נטו, לא להתחשב ברבנים ובגויים שהתנגדו למהלך, אלא פשוט להכריז על עצמאותנו. לא שאין מה לתקן שם, אבל בהחלט יתכן שההשגחה לימדה אותנו שכדי לקפוץ למצב של גאולה היינו זקוקים לאותו "דוד אחר".
בפרשה מוזכרות מצוות רבות, ביניהן: הפרשת חלה, קרבן שגגת ציבור או יחיד בעבודה זרה, המקושש בשבת וציצית. מה משותף לכל המצוות הללו?
רש"י העיר שהפרשה מלקטת כמה מצוות ששקולות כנגד התורה כולה. כלומר, יש מצוות המבטאות רק מימד מסוים של הנפש, ויש מצוות שהן כוללות יותר ומבטאות אפילו את כל התורה כולה: בציצית נאמר: "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'" (במדבר ט"ו, ל"ט, ובנדרים כ"ה). בשבת למדו זאת בירושלמי (נדרים ג', ט) מדרשה על הפסוק: "ואת שבת קדשך הודעת להם, ומצות וחוקים ותורה ציווית להם" (נחמיה ט', י"ד). בעבודה זרה נאמר שכל המודה בעבודה זרה כאילו כופר בתורה כולה (ספרי דברים, נ"ד). ובהפרשת חלה - עיקר עניינה הוא בארץ ישראל דווקא (שכן בחו"ל חיובה של מצווה זו הוא מדרבנן), ועל ארץ ישראל נאמר (תוספתא ע"ז פ"ה): "שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל מצוות שבתורה". בנוסף, מצוות הפרשת חלה באה כנחמה לחטא המרגלים - שלמרות שנענש הדור באי כניסתו לארץ ישראל, מיד הכתוב מנחמו ומודיעו שהבנים עתידים להכנס לארץ ולהפריש בה חלה. ובאמת, הפרשת החלה הראשונה שנעשתה היתה בהקדשת שלל יריחו על ידי יהושע, שראה את הארץ כ"בצק" אחד גדול ממנו הרים חלק לה'.
מדוע עונשו של מקושש העצים בשבת היה כה חמור?
הרמב"ם בעצמו דן בשאלה הזו בספרו "מורה נבוכים" (ח"ב פרק ל"א) כשציין שאדון הנביאים הרג אדם על מצוות השבת. אך ראשית נחדד את השאלה: אמנם התורה שבכתב אומרת במפורש שכל המחלל שבת דינו מיתה בסקילה, אבל בתורה שבעל פה מתברר לנו כי מציאות שכזו כמעט ואינה אפשריות למימוש, שכן התנאים הרבים שצריכים להתקיים במקביל הם רבים ויתרחשו בסבירות נמוכה מאוד (עד כדי כך שכדי להענש בעונש מוות האדם צריך כביכול להתיר את עצמו למיתה בפני העדים). נראה בעיני שהכתוב רוצה להדגיש לנו את חומרת המעשה עצמו בצירוף עם העובדה המעשית שנלמדה בתורה שבעל פה שהסבירות לעונש מוות היא קטנה. יחד עם זאת, היה הכרח שעונש הסקילה יתממש פעם אחת בהיסטוריה, הרמב"ם אומר שזאת משום שהיה צורך להראות עד כמה חשובה האמונה ביסוד חידוש העולם - שהרי השבת באה להעיד שהעולם נברא בששה ימים, וכדי להמחיש לנו עד כמה ענין זה הוא רציני מספיקה פעם אחת בהיסטוריה האנושית שבה אדם יסקל על חילול שבת על ידי אדון הנביאים, ומשם ועד סוף כל הדורות אנו פטורים מלסקול מחללי שבתות בפועל. העקרון הדואלי הזה מנחה אותנו בלימוד התורה כולה, שכן התורה ניתנה לנו בשני 'ערוצים', ופעמים שהתורה שבכתב אומרת לנו את הדברים בצורה מפורשת ובוטה, והתורה שבעל פה אומרת את ההפך הגמור. מעניין הוא שמצאנו שדווקא חברות שחרטו על דגלן "חירות, שלום ואחוה" לא מימשו את המסר הזה בפועל (אלא להפך), ואילו התורה הקדושה מראה לנו לפעמים עד כמה אין חירות, אין שוויון ואין אחוה - דווקא על מנת לתת מקום לתורה שבעל פה לממש אותם הלכה למעשה. לדוגמא, מבחינה ערכית-מוסרית הדבר האמיתי שאולי היה יכול לפצות על נטילת עינו של אדם היה נטילת עינו של הפוגע בו (מפני שהפגוע היה צריך לראות את גופו של חברו כגופו שלו - שכשם שלא היה מוציא עין לעצמו כך לא היה צריך לעשות לחברו), ולעומת זאת התורה שבעל פה חדשה שמשלמים ממון תחת העין. תאר לעצמך שהיה נכתב בתורה "ממון תחת עין" - הדבר היה מורה על זלזול עצום בעינו של הזולת, ולכן מוכרח שיהיו שני ערוצי תקשורת: האחד מדבר על המחאה המוסרית העקרונית הרואה בנטילת עין דבר חמור ביותר, והשני המוריד את הדברים הלכה למעשה.
מה מסמלת מצות הציצית?
אין לך תרבות אנושית בעולם כולו שהיא נטולה בגד כלשהו המיוחד לה. הבגד מבטא פרישה של האדם מן הטבע, הוא ביטוי לאנושיותו של האדם (שהרי אנו בעלי החיים היחידים שמתלבשים), הוא התוספת של האדם לטבע דרכה הוא מחצין את מי שהיה רוצה להיות, את מה שהוא רוצה שיחשבו עליו. קצה הבגד הוא הגבול בין העולם הערכי-אנושי לבין העולם הטבעי, ולכן דווקא בקצה הבגד נמצא פתיל התכלת - המורה על האינסוף הכולל את כל הכוחות כולן (תכלת), ובעזרתו האדם מחפש היכן בגבול שבינו לבין הטבע נמצא הא-לוה.