הרב אורי שרקי
שירת האידיאות
על שיר השירים
פורסם כחוברת בסדרת "זית רענן",
אברהם כהן - ארז הוצאה
לאור,
ירושלים,
ניסן תשנ"ח.
כל הזכויות שמורות
למחבר ולהוצאה לאור.
לע"נ רענן-אשר אלוני ז"ל (ד' בשבט ה'תשי"ט - י"ט במרחשוון ה'תשנ"ח)
הקדמה
החוברת הינה עיבוד של שיעור שניתן בישיבת עטרת כהנים, בחוה"מ פסח ה'תשנ"ו. תודתי נתונה לעקיבא וייס וליוסי גרינברג שיגעו הרבה על מנת שהדברים יצאו לאור.
1. מגילת האידאות
מגילת שיר השירים מתארת את פרשת אהבתם של הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל [1]. במקביל, מתאר מאמר "למהלך האידאות בישראל" [2] את פרשת אהבתן של האידאה האלוהית והאידאה הלאומית. אם כן ברור שקיים יחס ביו שני הספרים. את זאת נשתדל לחשוף בלימודנו זה. מובא ב "מחזור ויטרי" [3] לרבנו ר' שמחה מויטרי תלמיד רש"י: "ומה שנהגו לקרא את שיר השירים בפסח מפני שמדבר מיציאת מצרים שנאמר [4] "לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי", וגם כל הענין מדבר מארבע מלכויות [5], למבין.
2. שיר אהבה
שיר השירים מבחינת הסגנון, כתוב כשיר אהבה. זאת אומרת שזה באמת שיר־אהבה. אין לומר שהספר בעצם אינו מתכוין לדבר על אהבה בין איש לאישה, ורק על הקב"ה וכנסת ישראל [6], או על השכל והנשמה [7]. הספר, הוא גם שיר אהבה נפלא. אבל למה יש ספר אהבה בתוך כתבי הקודש? עם כל ערכה הנכבד, היא לכאורה נושא של חול ולא של קודש, ואף על פי כן הוא נכנס לכתבי הקודש.
אלא שכל האבחנה הזאת שאנו עושים בין האהבה הפרטית שבין איש ואשתו לבין האהבה הכללית של הקב"ה את כנסת ישראל, או בלשונו של הרב זצ"ל ב"אורות": בין האידאה האלוקית לאידאה הלאומית, היא תוצאה של הדרדרות מוסרית מסוימת. בתקופות שבהן התרבות היתה עילאית, כמו זמנו של שלמה המלך, כל מישורי המציאות מתאחדים זה עם זה [8]. ולכן דרך אהבת איש־אשה יכול האדם להפגש גם עם אהבת כנסת ישראל והקב"ה, זה ענין אחד [9]. יתכן שזה אחד מהדרכים להבנת דברי ר' עקיבא שאמר [10] "כל השירים קודש, ושיר השירים - קודש קדשים.
3. קודש קודשים
במה הוא "קודש קדשים"? בזה שיש בו אחדות בין הקודש לבין החול. נבאר זאת: מלבד הספר שהוא קודש קדשים, שיר השירים, יש לנו גם מקום גיאוגרפי שאנו מכנים אותו בשם קודש קדשים. והוא לפני ולפנים, במקדש. התוכן הפנימי שלו הוא שבו שוכן ארון העדות שבו נמצאת התורה, ועל גביו ילד וילדה המחובקים זה בזה "כמער איש ולויות [11] " כלומר מחובקים זה בזה באהבה על גבי ארון העדות. אם כן , יש שם קודש - התורה, ויש שם חול - אהבה, וזה מאוחד. אם כן זה קודש קודשים. במקום שיש בו קודש וגם חול באחדות נישאה, זה "קודש קדשים". כמו כן, גם ספר שיר־השירים, כולו חול. שמו של הקדוש ברוך הוא אינו מוזכר אפילו פעם אחת לכל אורך המגילה. אבל באמת הוא מוזכר לכל אורך הספר. מן המילה הראשונה עד המילה האחרונה, זה כולו גילוי שם ה', דרך אהבת אשה. כידוע בספר ראשית חכמה שמי שלא ידע אהבת אשה לא ידע אהבת ה'.אהבת שלמה את אשתו היא שהביאתו לאהבת ה'. כולו קודש.
4. הרעיה
אך מי מאלף נשיו של שלמה נתנה לו את ההשראה למגילת קודש הקדשים הזאת? ידוע שאשתו הראשונה של שלמה היתה נעמה העמונית שנשאה לאשה כשהיה בן שתים עשרה, טרם היותו למלך, עוד בימי דוד אביו. כך עולה מבחינה כרונלוגית באופן מוכרח. שהרי רחבעם, בנו של שלמה היה בן 41 שנה כשמלך אחרי ארבעים שנה של מלכות שלמה [12] אם כן הוא נולד שנה אחת לפני מלכות שלמה כשזה היה בן שתים עשרה שנה, לאמו נעמה העמונית. יתכן שלא מתוך בחירה נשאה אלא על פי הוראת דוד, מתוך דאגה לכך שעוד בחייו ייקבע המשך ממשלתו של שלמה. ואילו על אשתו השניה של שלמה, נאמר [13] "ויתחתן שלמה את פרעה מלך מצרים, ויקח את בת פרעה... רק העם מזבחים בבמות [14] ... כי לא נבנה בית לשם ה'... ויאהב שלמה את ה' ". כלומר אחרי שהוא התחתן עם בת פרעה אהב את ה', כמו שנאמר בספר שיר השירים [15] " לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי". יתכן מאד שהדימוי הזה בא בעקבות ההיכרות שלו עם בת פרעה. אמנם ישנן מספר בעיות [16] אפילו מבחינה הלכתית [17], בנשואין אלה, אבל על כל פנים משם למד אהבת ה' [18].
5. שיר היחוד
אם כן זה שיר השירים שמחבר את כל השירים, את שיר החול ואת שיר הקודש, לאחדות אחת. מדובר על מדרגה מאד גבוהה, שמאחדת את כל מישורי המציאות. בדרך כלל, מישורי המציאות נפרדים לפנינו. יש מישורים פשוטים ויש מישורים מורכבים יותר, אבל כשאנו עולים עד שרשי הדברים אנו מוצאים שאפשר להסביר את כל המציאות כולה, בנוסחא אחת [19]. וזאת משמעות השיר הזה, שהוא קודש קדשים. מהי, בעצם, מטרת השיר? אדם שר שירה כשהוא שלם. גם הביטוים של שיר פשוט, שיר כפול, שיר משולש, שיר מרובע, שגם הרב באר אותם באורות הקודש [20], אלו ביטויים של שלמות ברמות מתחפלות. ו"שיר השירים אשר לשלמה" הוא השיר שמטרתו היא "לשלמה" כלומר להיות שלם. כאשר אדם מגיע למצב שלם הוא הצליח במשימה של שיר השירים. ולכן נאמר בסיום השיר [21] "...אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" זו תכלית השיר.
6. שיר השירים
יתכן לשאול למה חייבים לעבור דרך אהבת אשה כדי לאהוב את ה', ואי אפשר ללכת בצורה ישרה דרך השכל בלבד? האם אין כאן גימוד רוחני של שיש השירים שכל כולו דעת אלהים? אבל עלינו להבין שידיעה ישירה של האלהים ללא מעבר דרך הרגש הטבעי משתפת את השכל בלבד, ללא צירוף שאר כוחות הנפש. אין כאן "כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך" [22]. הדברים מתחברים לדברי הרב בפירוש ההגדה של פסח [23] שאלמלא שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, היו חסרים לנו כוחות הנפש היותר חוייתיים בעבודת ה'. כמו כן עלינו להתחיל מחויית החיים היותר עמוקה שבנפש, אהבת אשה, ואת עוצמת החיים שבה להעלות לאהבת ה'. מתוך כך מתברר שאין כאן כל גימוד של שיר השירים, אדרבה יש עילוי רוחני של האהבה. לזאת מתכוין הרב בעולת ראיה [24]. או שאתה מקטין את דעת האלוהות למדרגת אהבת אשה, או שאתה מרומם אהבת אשה להיותה ניצוץ של אהבת ה'. הרב מזכיר את רבי עקיבא שאהב את בתו של כלבא שבוע [25] כרועה בשושנים, אהבה פשוטה. ואותה אהבה היא שהביאה אותו בסוף לכך שיצתה נשמתו ב"אחד" כשסרקו את בשרו במסרקות של ברזל [26]. כקיום של מצוות "ואהבת את ה' אלוהיך" [27]. לכן דווקא הוא יכול לראות בשיר השירים את עומק דעת אלהים עד כדי לומר [28] "כל השירים קודש ושיר השירים קודש קודשים".
7. אשר לשלמה
אמרנו שמטרת השיר להורות לנו את דרך השלמות. אבל מה היא השלמות שאנחנו והעולם רוצים להגיע אליה? כגודל השאלה כך פשטות תשובתה: להיות כפי שהבורא רצה שנהיה. לכן נאמר
מָשְׁכֵנִי אַֽחֲרֶיךָ...
נעשה רצונך
נָרוּצָה (א,ד)
מה שגורם לרוץ, זה הרצון. לכן נאמר: "משכני אחריך נרוצה" אני רוצה לעשות את רצונך [29]. ויש לשאול: "משכני" זה בלשון יחיד, "נרוצה" זה בלשון רבים. אלא שאצל הקב"ה יש רק רצון אחד, אבל בעולם הזה יש הרבה רצונות: "נרוצה" אבל על ידי שתמשוך אותי, כל הרצונות שיש בעולם יתאחדו לרצון אחד [30]. אנחנו מצפים שהקב"ה יעניק לנו איזו סיעתא דשמיא כדי שרצונותנו יהיו כרצונו:
מָשְׁכֵנִי אַֽחֲרֶיךָ נָרוּצָה
אם כך ניתן היה לקצר את שיר השירים. הרעיה, די לה שתאמר "אני רוצה לעשות רצונך" ובזה היה מסתיים שיר השירים והקב"ה היה עוזר לרעיה להשלים את רצונו. שאלה מעין זו נשאלת בגמרא [31] בקשר לגאולה: "אם יתמהמה - חכה לו" [32] כלומר יש לחכות לגואל. אבל "שמא תאמר אנו מחכים והוא אינו מחכה, תלמוד לומר 'לכן יחכה ה' לחננכם' [33]. וכי מאחר שאנו מחכים והוא מחכה מי מעכב? מידת הדין מעכבת." מה העיכוב של מידת הדין? פעם שמעתי מהרב נחמני זצ"ל שמידת הדין המעכבת זה שאנו לא רוצים באמת! כי מי לא רוצה שמשיח יבא? מי לא רוצה שבית המקדש יהא בנוי, שהשכינה תחזור? אבל אין מי שמוכן לעשות משהוא בשביל זה. זה שורש כל העיכובים.
אנחנו רואים לכל אורך שיר השירים שזהו שיר של טרגדיה נוראה. תמיד הדוד מוכן לבוא לקראת הרעיה, מי שלא מוכן - זו הרעיה.
כלומר: האידאה האלוהית תמיד ראויה להתגלות, אבל האידאה הלאומית, קרי: עם ישראל [34], או: העולם, המציאות, הטבע, הנשמה, וכו' - בקיצור - המקבל, הוא זה שאינו מוכן. הדבר הזה בא לידי ביטוי לכל אורך שיר השירים, במיוחד בחלק הראשון - בשני הפרקים הראשונים שלו.
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה
בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלְָם
כְּאָֽהְלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹֽה: (א,ה)
חז"ל פירשו [35]: מה זה 'שחורה אני'? בעבירות. כלומר: כנסת ישראל - שחורה, והיא צריכה להתנקות. שחורה אני, אבל באמת אני נאוה. צריך קודם כל להוציא את השחרות, ואז היא תהיה ראויה לדוד. מהי הסיבה האמיתית לשחרות העבירות? משום ש-
שָׂמֻנִי נֹֽטֵרָה
אֶת־הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי (א,ה)
מה הם הכרמים שכנסת ישראל נוטרת, ומהו הכרם שלה, שהיא לא נוטרת? ידוע שליהודים יש נטיה מיוחדת, לטפח את התרבויות של אומות העולם. ומרוב דאגה אוניברסלית של אהבת האומות, אנחנו נוטרים את הכרמים שלהם [36]. כל מקום שבו יש תרבות גוים שהצליחה, ניתן לרוב למצוא איזה יהודי שם שגרם להם את ההצלחה. ממילא - 'כרמי שלי לא נטרתי'.
אבל, בכל זאת, באחרית הימים הכל יתוקן. זה כתוב כאן במפורש:
אִם־לֹא תֵדְעִי לָךְ...
צְאִי־לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן (א, ח)
מה זה 'עקבי הצאן'? זה דור של עקבתא דמשיחא [37], כידוע. אז בסוף הכל יסודר [38].
8. מהלך האידאות בישראל
מכאן ואילך, יש כל מיני רמזים, כלומר, יש הרבה ביטויים של ציפיה לפגישה עם הדוד, שניתן לפרש אותם גם, כתאור של תולדות האומה הישראלית, מאז מעמד הר סיני ועד היום. למשל -
יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ (א, ב)
אמרו חז"ל [39]: 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום. אם כן - מהפסוק הזה, עד הפסוק 'עד שהמלך במסבו', כלומר, מפסוק ב עד פסוק יב, כל זה תיאור של ההשתוקקות של כנסת ישראל לקדוש ברוך הוא בהר סיני.
מכאן ואילך זה חטא העגל.
עַד־שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ
נִרְדִּי נָתַן רֵיחֽוֹ: (א, יב)
חז"ל אומרים [40], ככלה שקלקלה בחופתה. זאת אומרת - זה חטא העגל. ממילא, - באו צרות.
צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי
בֵּין שָׁדַי יָלִין: (א, יג)
חז"ל אמרו [41]: 'צרור המר' - אע"פ שמצר לי וממר לי, בכל זאת - 'בין שדי ילין'. אבל מכאן ואילך התחילו הצרות. התחלנו במסע במדבר ארוך יותר ממה שחשבנו. מכאן ואילך באים פסוקים המתארים את ההשתוקקות של כנסת ישראל לקב"ה, שהיא השתוקקות חולנית. נקודה זו חוזרת מספר פעמים בשיר השירים. כתוב כאן למשל:
סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת
רַפְּדוּנִי בַּתַּפּוּחִים
כִּי־חוֹלַת אַֽהֲבָה אָֽנִי: (ב, ה)
'חולת אהבה' זהו ביטוי לא חיובי. צריך להיות אוהבת ולא חולת אהבה [42]. אהבה זה דבר בריא. זה לא צריך לעשות את האדם לחולה. רואים שלכל אורך שיר השירים, הרעיה חולת אהבה, והיא איננה יכולה להפגש עם הדוד, כל זמן שהאהבה איננה אהבה אמיתית ובריאה. וזה קורה רק בסופו של השיר.
9. השבעתי אתכם
ולכן, מכיוון שכנסת ישראל עוד לא מוכנה לאהבה אמיתית, אלא רק לאהבה חולנית, יש איסור להפגש עם הקב"ה, כל זמן שהדבר לא בא על תיקונו. וזה מה שנאמר מיד אחרי זה בפסוק ז:
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלְַם
בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה
אִם־תָּעִירוּ וְאִם־תְּעֽוֹרְרוּ
אֶת־הָאַֽהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ:
למה הדימוי הזה של צבאות ואילות השדה? הביטוי צבי ואיל מופיע לגבי שלשה עניינים בספר שיר השירים.
לגבי השבועה -
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלְַם
בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה
לגבי הדוד -
דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי
אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים (ב, ט)
וגם לגבי הרעיה -
שְׁנֵי שָׁדַיִךְ
כִּשְׁנֵי עְפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה (ד, ה)
עפרים - זה עופר האילים, ותאומי צביה - זה הצבי. אם כן גם הדוד גם הרעיה, וגם השבועה, מלווים תמיד בביטוי הכפול - צבאות ואילות השדה. הביטוי אומר דרשני.
הצמד 'צבי ואיל' - מופיע הרבה בספר דברים [43]. אלה חיות טהורות, שמותר לשחוט ולאכול, רק אי־אפשר להקריב מהם קרבן.זה אומר שיש אפשרות לזבוח גם מחוץ לאוהל מועד. גם בשעה שהיה אסור לשחוט פרות מחוץ לאוהל מועד [44], בזמן המדבר, צבי ואיל היה מותר לשחוט.
מזביחת הצבי והאיל למדנו שיש קדושה בכל מקום, יש קדושה גם מחוץ למקדש. אבל זאת קדושה שעוד לא הצליחה להכנס לתוך המקדש. אם כן - צבי ואיל זו קדושה לא בריאה. היא איננה עוברת דרך המסננת של המקדש. אפשר לומר - זה שם ה' לא במקומו. לא בהיכל שלו [45]. יש איזה בעיתיות מוסרית בשחיטת צבי ואיל. לכן התורה מצווה לכסות את דמם [46].
לכן גם חז"ל אמרו [47]: אם תעירו את האהבה, לפני הזמן, אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה. זאת אומרת אם אתם מנסים להביא קדושה שאינכם מסוגלים לקלוט אותה, לפני הזמן, יהיו נזקים. יהיה כמו קרבן, אבל מחוץ למקדש. זה ביטוי נורא שחוזר כל הזמן כאזהרה. תזהר, יש עדיין צבאות ואילות השדה. לא כל בהמה קרבה ומתעלה על גבי המזבח, לא כל קודש מופיע דרך המוסר, ויש להיזהר מלגשת אל הקודש שלא מתוך עילוי מוסרי.
עד כאן, עד פרק ב פסוק ז, יש תיאור של העיכובים מצד הרעיה.
10. קול דודי
מפרק ב פסוק ח בא הכיוון השני, מהצד האידיאלי.
קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה־זֶה בָּא
מְדַלֵּג עַל־הֶהָרִים
מְקַפֵּץ עַל־הַגְּבָעֽוֹת:
זאת אומרת שהאידיאליות האלוהית, אינה מתחשבת במדרגות. 'מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות'.
כפי שמובא בילקוט שמעוני [48], שכשמשה רבינו הלך לזקני ישראל, ואמר להם הגיע זמן גאולתכם אמרו לו שזה לא יתכן. היתה להם טענה אורתודוכסית: לא עברו ארבע־מאות שנה. אלו טענות הלכתיות. אמר לו הקב"ה - הרי אני מדלג עליהם שנאמר 'קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות'.
וגם מובא בילקוט שמעוני בהמשך [49] שכאשר יבוא המשיח ויעמוד על גג ביהמ"ק ויתקע בשופר, ויאמר: ישראל, הגיעה שעת גאולתכם!, אף אז, יביאו גם כן טענות דתיות מהסוג הזה. יגידו לו שהקב"ה אמר שאנחנו צריכים לגלות בין כל העמים, והרי עוד לא גלינו בכל האומות. יש איזה אי, באוקיינוס השקט, ששמה עדיין אין קהילה יהודית. ואומר הקב"ה - הרי אני מדלג עליכם, שנאמר 'מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות'.
מבחינת הרצון האלוהי לממש את כל הכוונות היותר טהורות במציאות, אין שום עיכוב. הוא מדלג על ההרים ומקפץ על הגבעות. על כך אומרת הרעיה בפסוק ט:
דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי
אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים
כלומר, שלא אכפת לו שיש עדיין קדושה מחוץ למקדש [50], שלא כל הקדושה הופנמה.
הִנֵּה־זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ
מַשְׁגִּיחַ מִן־הַחַלֹּנוֹת
מֵצִיץ מִן־הַֽחֲרַכִּים:
עָנָה דוֹדִי וְאָמַר לִי
קוּמִי לָךְ רַעְיָתִי יָפָתִי וּלְכִי־לָךְ:
כִּי־הִנֵּה הַסְּתָיו עָבָר
הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לֽוֹ: (ב, ט-יא)
כלומר, האלוהות היא המאיצה בנו לקבל את פניה. אצל המקובלים קוראים לזה בטישה של אור מקיף [51]. לרבונו של עולם, כביכול אין סבלנות לחכות שאנחנו נהיה מוכנים לקבל את פניו. הוא, מה שלא יהיה, מביא גאולה. זה מסוכן מאוד מצב כזה בו הקב"ה מכריח אותנו. על זה נאמר בספר יחזקאל [52]: 'אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם'. מאוד לא נעים.
11. סב
אבל מצד שני הקב"ה גם דאג, כביכול, לרסן את עצמו. לא לתת לעצמו להתגלות יתר על המידה. הוא מתחשב בחולשות שלנו, ושם לעצמו מסכים. לכן הוא נקרא גבור [53]. איזהו גבור? הכובש את יצרו [54]. כביכול, האינסופיות שלו מונעת את עצמה מלהופיע בשלמות, מתוך התחשבות בנו. ואז הוא מופיע דרך עולם של סיבתיות. וזה מה שנאמר כאן:
יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע [55]
בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה
הַרְאִינִי אֶת־מַרְאַיִךְ
הַשְׁמִיעִינִי אֶת־קוֹלֵךְ
כִּי־קוֹלֵךְ
עָרֵב
וּמַרְאֵיךְ
נָאוֶה: (ב, יד)
אֶחֱזוּ־לָנוּ שֽׁוּעָלִים (ב, טו)
מה זה 'אחזו לנו שועלים'? זו הרעיה שעונה לדוד. איננה מוכנה עדיין למפגש כי היא צריכה לשמור את הכרם מפני השועלים, שבאים לאכול את הכרמים בזמן שכרמינו סמדר, כשעדיין עוד לא הגענו לבשלות. אומרת היא את דברה זה בעדינות, אך בתקיפות, בפסוק יז:
עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם
וְנָסוּ הַצְּלָלִים סֹב
כלומר, כל זמן שלא סר הרע מן העולם,
סֹב
מה פירוש 'סב'? הסתובב. כלומר, מבקשים מהקב"ה להתנהג דרך הסיבתיות של העולם. מבחינת רבונו של עולם, אין שום צורך לעבור דרך הסולם של הסיבתיות. הוא לא משועבד, כי הוא המחולל את הכל.
רק אצל הגויים מדברים על סיבות. 'כל גוים סבבוני' [56]. הם מכניסים אותנו למעגלי סיבתיות. אבל 'בשם ה' כי אמילם' [57]. אנחנו יכולים לחתוך את הסיבתיות הזאת.
אבל לפעמים, זה שרבש"ע מתגלה דרך מסכים, אינקוגניטו, מאחורי המסכים של הסיבתיות, זה טוב לנו. ולכן,
סֹב !
דְּמֵה־לְךָ דוֹדִי
לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים
עַל־הָרֵי בָתֶר:
מהם 'הרי בתר'? בתרים, זה נוף חתוך, מבותר. זאת אומרת שהחסרון הגורם שדודי צריך בינתיים להסתובב הוא שהעולם מחולק, מבותר, ערכים ערכים.
כי יש עמים שהצליחו דרך תרבותם, לישם ערך אחד מן הערכים. למשל - מלכות רומא הצליחה להוציא אל הפועל את מידת המשפט. המשפט הרומי, זה החידוש שלהם. יש לנו תרבות שהצליחה להוציא לפועל את מידת היופי. נהוג לומר שזה יוון. ויש לנו תרבות אחרת, שהוציאה לפועל את הדמיון דרך התרבות שלה, זה בבל [58]. וכדומה.
אבל, הבעיה היא שאין לנו היום תרבות מאחדת. אין לנו מי שיחבר בין כל הערכים. העולם הוא 'הרי בתר'.
אז מה צריך לעשות? צריך לעשות ברית בין הבתרים האלו [59]. כשהברית תיעשה בין הבתרים, לא יצטרך עוד דודי להסתובב, נוכל לרמוז לו שאנו מוכנים לירידתו אלינו. לכן:
סֹב דְּמֵה־לְךָ דוֹדִי
לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים
כל זמן שהעולם הוא 'הרי בתר'.
עד כאן פרק ב. כלומר, פרקים א ו-ב של שיר השירים נותנים לנו את התבנית הבסיסית של הספר.
12. אחדות הערכים
שאלה: לכאורה רק כשהקב"ה מופיע ישנה אחדות של כל הערכים.
תשובה: להיפך, כשיש אחדות של כל הערכים, הקב"ה מופיע. כי דרך ארץ קדמה לתורה .[60] מובא בבראשית רבה [61], על הפסוק [62] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', שכשהקב"ה רצה לברוא את האדם, הוא שאל את המלאכים. אלה מלאכים מאוד מעניינים. קראו להם: חסד, אמת, צדק ושלום. את ארבעתם שאל אם לברוא את האדם. "חסד אמר יברא. שהוא עושה חסדים. אמת אמר אל יברא. שהוא מלא כזבים. וצדק אמר יברא, שהוא עושה צדקות, ושלום אמר אל יברא, שהוא עושה מלחמות". התחילו המלאכים להתווכח אחד עם השני, בינתיים הקב"ה ראה שהם עסוקים, ברא את האדם. אמר להם - כבר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. כלומר, המדרש מסביר את ה'נון' של 'נעשה' - נעשה כבר. דבר זה מאוד הרגיז את המלאכים, ובמיוחד המלאך הנקרא אמת. תפס אותו הקב"ה, וזרקו לארץ, שנאמר - 'ותשלך אמת ארצה' [63]. אמרו לו המלאכים אם כך, מה אתה עושה לחותם שלך, כלומר, לקריטריון של הערכים?
נסביר את החלק הזה של המדרש: האדם נברא כדי ליישם בבת אחת, את החסד, את האמת, את הצדק ואת השלום. כלומר, לאחד את הערכים. אמרו הערכים לקב"ה - אם צריך לעשות את הכל ביחד, זה בלתי אפשרי. כי החסד סותר את האמת והצדק סותר את השלום. אמנם הקב"ה עושה שלום במרומיו, אבל שהאדם יעשה שלום בעולם התחתון, זה למעלה מכוחו. הקב"ה, זורק את האמת לארץ, ובורא בכל זאת את האדם. האם יש בכוחו של הנברא לאחד את הערכים כך שהקב"ה יתגלה? אמר להם שאין מה לדאוג כי תעלה אמת מן הארץ שנאמר 'אמת מארץ תצמח' [64].
גילה הקב"ה למלאכים את סוד הזמן. צמיחה, זה זמן. הזמן עושה את מה שהמלאכים אינם מסוגלים לעשות. הוא מאפשר את מה שהפילוסוף הגרמני הגל כינה דיאלקטיקה. הזמן נותן עידן לכל ערך וערך. יש תקופה בהסטוריה, שבה יופיע ערך מסוים ואחר כך יופיע ערך נגדי ולאחר מכן יופיע ערך שלישי המאחד אותם. קוראים לזה, בשפתו המקצועית: תיזה ,אנטי־תיזה, וסינתיזה.
מכיון שהמלאכים אינם חיים בזמן, הם אינם מבינים על מה מדובר. הקב"ה מגלה להם שהאדם מסוגל לחיות בזמן - 'אמת מארץ תצמח'. כלומר, יש בכוחה של האמת הטמונה בנפש האנושית לאחד את הערכים.
ולכן, כל ההיסטוריה כולה היא הסטוריה דיאלקטית. ההסטוריה של ארבע מלכויות, כמו שאומר המחזור ויטרי [65], היא ההסטוריה שעל ידה בסוף יתאחדו הערכים.
13. שמש ומגן
שאלה: האם זה מוצדק לבקש את הסיבתיות במקום יד ה' הישירה?
תשובה: כן, ודאי. שהרי הקב"ה כך מנהיג את עולמו.
זה מה שכתוב במסכת ברכות [66]: מאה וארבע רננות אמר דוד, ולא אמר הללויה, עד שלא ראה במפלתם של רשעים. שנאמר 'יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה', במזמור קד. זה ה'הללויה' הראשון בתהילים.
זאת אומרת שדוד אינו יכול להגיד שבח שלם, כל זמן שיש רע בעולם. זה מוצדק. זה שיש מסכים ביננו לבין הבורא זה טוב, זה מצויין, בינתיים. אמנם אנחנו לא מעונינים להנציח את המצב הזה. אבל בינתיים זה טוב. כדי שלאט לאט נוכל להסיר את המסכים,באופן בריא.
אנחנו מכנים את הבורא בשם הויה, ואת המסכים אנו מכנים בשם "אלהים". אלהים בגמטריא טבע. זה המסכים ביננו לבינו. גם הסבתיות היא בכלל המסכים. לשם מה קיימים המסכים הללו? 'כי שמש ומגן ה' אלהים' [67]. ה' כמו השמש, אלהים כמו המגן מפני השמש. לו נפגשנו ישירות עם יד ה' בטרם קנינו די קדושה, לא היינו יכולים לעמוד מול שפע אין סוף והיינו בטלים בו. חסד עשה עמנו הקב"ה שנתן לנו את מתנת המסכים הסיבתיים עד שנהיה ראויים למפגש עם פני ה' [68].
14. מדבר
מפרק ג ואילך, זה ספר הסטוריה. יש לסקור את שיר השירים בדיוק כמו למהלך האידאות בישראל [69] של הרב זצ"ל. התאמה מופלאה יש בין שני הספרים. ב'למהלך האידיאות בישראל' שבספר 'אורות', מסביר הרב קוק זצ"ל קודם כל את התיאוריה של ההסטוריה, בתור הזמן שבו האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית צריכים להפגש. אחרי שני פרקים,מסביר הרב איך הדבר הזה בא לידי ביטוי ממשי בהסטוריה.
יש לנו כאן תיאור של הצרות שעם ישראל עבר, מימי המדבר עד ימי שלמה המלך.
עַל־מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת
בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי
בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו: (ג, א)
מה זה הלילות? עצם המדבר זה הלילה. זה שאנחנו מעוכבים מלהכנס לארץ ישראל זו גלות איומה. זה הלילה.
אָקוּמָה נָּא וַֽאֲסוֹבְבָה בָעִיר
בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת
אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי
בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו: (ג, ב)
זה היה הנסיון לצאת מן המדבר, במעשה המעפילים. כשניסו לדחוק את הקץ.
מְצָאוּנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּֽבְבִים בָּעִיר
אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי רְאִיתֶם: (ג, ג)
והם לא נתנו לה,
כִּמְעַט שֶׁעָבַרְתִּי מֵהֶם
עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי
אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ
עַד־שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל־בֵּית אִמִּי
וְאֶל־חֶדֶר הוֹרָתִי: (ג, ד)
שזה המשכן [70].
אבל בכל זאת
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלִַם
בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה
אִם־תָּעִירוּ וְאִם־תְּעֽוֹרְרוּ
אֶת־הָאַֽהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ:
זו השבועה שהקב"ה נשבע שלא להכניס אותנו לארץ עד שימות כל הדור ההוא. 'אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה אשר נשבעתי לתת לאבתיכם' [71].
15. מי זאת עולה.
אבל אח"כ, מפסוק ו' ואילך נכנסים לארץ ישראל [72]:
מִי זֹאת
עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר
כתוב שלש פעמים 'מי זאת' בשיר השירים [73], ובכל שלש הפעמים, מדובר על הגאולה.
מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר
כְּתִימְרוֹת עָשָׁן
מְקֻטֶּרֶת מוֹר וּלְבוֹנָה
מִכָּל אַבְקַת רוֹכֵל:
זו כל התקופה שמהכניסה לארץ, עד ימי שלמה. כשאספנו השפעות מכל העמים הסובבים ואליליהם, כמבואר לכל אורך ספר שופטים [74].
ובימי שלמה בפסוק ז
הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה
בית המקדש [75].
שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ
מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל:
כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה
אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ
מִפַּחַד בַּלֵּילֽוֹת:
אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׂלֹמֹה
מֵעֲצֵי הַלְּבָנֽוֹן:
עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף
רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן
תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרֽוּשָׁלָֽם:
(ג, ז-י)
לכאורה הגענו סוף סוף לסיום שיר השירים:
צְאֶינָה וּֽרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה
בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ
בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּֽוֹ: (ג, יא)
אומרים חז"ל בשיר השירים רבה [76] מהו 'במלך שלמה'? במלך שעשה שלום בעולמו. לא כמו 'שיר השירים אשר לשלמה' - למלך שהשלום שלו [77]. שזה שלום אידיאלי אבל לא שלום במציאות. בימי שלמה, עשה המלך שלום בעולמו. כבר הגענו לעולם מושלם.
אם כן מדוע לא בא המשיח בימי שלמה? זאת שואל הרב קוק ב'אורות' [79]:
אמנם קמו לה, אחרי אשר נאספה ההארה העליונה של דור המדבר, דור הפלאות, גואלים ומושיעים, אשר עזרוה עזר מעט ויסמכוה בנפילתה.
כאן מדובר על השופטים ועל המלכים הראשונים.
ולפעמים הופיעו גבורי אל,
שמואל הנביא, דוד המלך,
אשר כמעט הקימו אותה הקמה איתנה ויקשרוה עוד בצרור חייה, במרום האורה של הרעיון האלהי. לעד לא ישכח מזכרונה אותו תור הזהב שבפריחת ימי שלמה, בבנין הבית הראשון, בהדר תפארת כבודו ועז החיים שהתגלה בו, בהבעת עושר האידיאה האלהית והלאומית המשולבות זו בזו בהתאמה הרמונית.
נפלא!
צְאֶינָה וּֽרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן
בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה
בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ
הגענו לשלמות.
וקיימא סיהרא באשלמותא.
ואז הירח היה מלא. הירח זה כנסת ישראל [79], לפעמים הוא חסר, לפעמים הוא מלא. בימי שלמה, ההארה של השמש, קרי: האידאה האלוהית, היא שלמה כלפי הירח, קרי: האידאה הלאומית.
אז באותה התקופה, הקצרה בכמותה,
בסך הכל 40 שנה,
והארוכה באיכותה, שאפה האידיאה הלאומית רוח חיים מלאים, כפי עצם טבעה וספוקה הפנימי.
כלומר, החיים הלאומיים היו בעצמם חיים אלוהיים.
ותינק זיו הדרה מהרעיון האלהי הטהור. העשר הלאומי וחסן כבודו הוסיף יפעה ואמץ אל הרעיון האלהי, שממנו יצא אז בבהירותו התכן הלאומי, והמחשבה האלהית בצורתה הישראלית הועילה להשפיע חיי ענג, חיים של כבוד ורוממות רוח לכל הגוי כלו. ויתרומם על במתי השירה החיה האלהית ועל מרומי פאר החיים, הדר הגדולה הלאומית וזיו האהבה הטהורה והרעננה.
הרב אומר כאן שבאותם הימים, התרבות עצמה, החול, הפך להיות קודש.
לא היה העולם כלו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש ושיר השירים - קדש קדשים.
16. כשושנה בין החוחים
מתעוררת השאלה, אם הכל כל־כך שלם, ואנחנו רק בפרק ג עדיין, אז מה חסר? יש רמז בכתוב 'פחד בלילות' שיש בכל זאת ממה לפחד.
שאלה: יתכן שזה קשור לכך ששלמה נשא אלף נשים, דבר שחז"ל ביקרו אותו [80].
תשובה: השאלה היא למה חז"ל ביקרו את זה. שלמה היה חכם מכל אדם. בודאי היתה לו סברה למה לשאת אלף נשים [81]. הוא רצה להיות המשיח, ולאחד את כל האנושות. לכן הוא נשא אלף נסיכות, מכל מלכי העולם. יש כנראה משהו, שבכל זאת גרם ששלמה לא הצליח לעמוד בזה. שלמה בסוף נכשל, והנשים האלה, היטו את לבבו. כנראה שהיה מרכיב אחד חסר, כדי שזה יצליח. מהו אותו מרכיב?
מיד אחרי פטירתו של שלמה, הצעד הראשון שעם ישראל עושה, הוא לסקול באבנים את שר האוצר - את אדורם [82]. לכאורה הם היו צריכים דוקא להלל את שר האוצר, שהביא עושר כה רב לממלכה.
כנראה, שהזהב והכסף בימי שלמה, נמצאים אצל שלמה, בממלכה, במוסדות השלטון. וגם הקודש, שרואים במקדש, וחכמת שלמה, שמלכת שבא באה לשמוע, וכל השראת השכינה העצומה של אותם הימים, זה מורגש בממלכה, בכלל. אבל אין שותפות של הפרט במהלך הכללי הזה. ולכן אופייני היה ששלמה המלך, חשב דרך ארמון המלוכה לאחד את האנושות, ונשא אלף נשים. הוא ידע שהעם אינו במדרגה הזאת. אפשר לומר, שבית ראשון מתאפיין בעוצמה בקדושת הכלל, אבל חסרון בקדושת הפרט. זה מה שאומר כאן הרב:
אבל רק הרוח הלאומי ביחושו הכללי התרומם למדת גבהו בימים הטובים ההם של ההתעלות ההיסתורית, ויחש את מקור חייו וקרן ישעו בתכן ההופעה של הרעיון האלהי. המוסר הפרטי עוד לא נזדכך לבוא לידי מדה זו, ותכנית החיים של היחידים לא יכלה להתאים גם היא אל ההרמוניה העליונה הזאת.
אם כן, זה הפחד בלילות.
עם זה גאו 'החוחים והקוצים הסובבים את השושנה העליונה'.
מי זה החוחים והקוצים?
ממלכות האליל.
כל העבודה־זרה והשפיכות־דמים והגילוי־עריות של העמים מסביב, יכלו להשפיע על הפרטים.
שאלה: כתוב שישראל אוכלים ושותים ושמחים כל ימי שלמה [83].
תשובה: כלומר בזכות שלמה. הם אוכלים מה ששלמה אוכל. למשל - בימי שלמה, אכלו ביום הכיפורים. שהרי עשו שבעת ימי חנוכת הבית לפני חג הסוכות. ואח"כ עוד שבעה ימים בחג הסוכות. ארבע־עשר יום [84]. עשו זבחים, שלמים וכו'. מה עם יום הכיפורים? אומרת הגמרא [85] שלא עשו יום הכיפורים באותה שנה. ומה עם הצורך של כפרת החטאים הפרטיים? החטא הפרטי מחוק בפני הקדושה של הכלל. אין פרט בימי שלמה. לכן ישראל בתור כלל אוכלים ושותים ושמחים כל ימי שלמה. אבל אנחנו רואים מה קורה לפרט, כפרט, כשהם אומרים לרחבעם - 'אביך הקשה את עלנו' [86], והוא אומר - 'ואני איסר אתכם בעקרבים' [87], לא נעים.
פרקים א וב היו מבוא. פרק ג - זה התיזה, בלשון הדיאלקטיקה. התיזה היא קדושת הכלל. אבל מכיוון שהקדושה מצויה רק בכלל ולא בפרט, חרב הבית הראשון.
17. עד שיפוח היום
פרק ד' הוא בעצם התיאור, של השמחה של ימי בית ראשון, יחד עם ניצני ההדרדרות:
הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה
עֵינַיִךְ יוֹנִים מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ
שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים
שֶׁגָּלְשׁוּ מֵהַר גִּלְעָד:
שִׂנַּיִךְ כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת
שֶׁעָלוּ מִן־הָרַחְצָה
שֶׁכֻּלָּם מַתְאִימוֹת
וְשַׁכֻּלָה אֵין בָּהֶם:
כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ... (ד, א-ג)
למרות כל
התיאורים האלה, עדיין נאמר בפסוק ה, עוד פעם,
שְׁנֵי שָׁדַיִךְ
כִּשְׁנֵי עְפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה
הָרוֹעִים בַּשּֽׁוֹשַׁנִּים:
למה בתוך התיאור הזה של היופי של הרעיה, מופיע שוב הביטוי של, עפר וצבי, כלומר - צבי ואיל, המורה כפי שלמדנו [88] על חסרון בהפנמת הקדושה?
כדי להראות שיש עדין קדושה בחוץ. אותה קדושה חיצונית היא ממלכת ירבעם. המנסה לבסס מכון של קדש מחוץ לירושלים [89]. ולכן יש צללים. ולכן נאמר בפסוק ו:
עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים
רק אז
אֵלֶךְ לִי אֶל־הַר הַמּוֹר
ולא לממלכת ירבעם,
וְאֶל־גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה:
ולא לבית־אל ודן.
יש נצנים של ההדרדרות. מתוך כך מופיע ביטוי שבא לכסות על משהו:
כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי
וּמוּם אֵין בָּךְ: (ד, ז)
מה זה 'כולך יפה'? כשמסתכלים על הכלל - כלך יפה, מום אין בך. כפי שהרב אומר ב'אורות' [90] לגבי אהבת ישראל:
האהבה הגדולה, שאנחנו אוהבים את אומתנו, לא תסמא את עינינו מלבקר את כל מומיה.
אנחנו צריכים להגיד כשמשהו לא בסדר,מוכרחים לבקר,
אבל הננו מוצאים את עצמיותה, גם אחרי הבקורת היותר חפשית, נקיה מכל מום. 'כולך יפה רעיתי ומום אין בך'.
הצורך לציין שאין מום בכלל מופיע על רקע מומי הפרט. אך כשאנו מסתכלים על כללות האומה, אז כל חלק וחלק, אשר כשהוא כשלעצמו מלא פגמים, מצטרף להרמוניה הגדולה, שבה 'ומום אין בך'. זו שוב הבעיה של קדושת הכלל, שמתקיימת לבדה, בלי קדושה בפרט. לכן, בסוף היתה גלות של בית ראשון.
18. כלל שהוא צריך לפרט
שאלה: החברה באופן כללי היתה מתוקנת, והפרטים היו מקולקלים, האין זה תרתי דסתרי?
תשובה: לא לא. ודאי שאין זה תרתי דסתרי. כשאנו מדברים על קדושת הכלל, הכוונה למשל לכך שרבונו של עולם, שוכן במקדש, שיש כהונה, שיש מלכות, ושיש נביאים. ושעם ישראל יושב בכל מלוא גבולותיו, ושולט על עמים רבים. אין לך יותר טוב מזה. אבל אם נכנס לביתו של כל אחד ואחד, נראה את הבעיות המוסריות שהנביאים מדברים עליהן.
באותו שלב הממלכה - כממלכה עדיין לא פירנסה את הרע. אבל מסביר הרב באורות בהמשך - כאשר כבר התחילו להתרבות החטאים, הם פגעו גם בממלכה עצמה. השלטון הפך להיות בעצמו המקור של הרע. מנשה מלך יהודה, הופך את עבודת הבעל לפולחן הלאומי [91]. אז כבר לא היתה ברירה, אלא להחריב את המדינה.
שאלה: אם שלמה ידע שצריך גם את הקדושה בפרט, אז איך הוא חשב להגיעה למצב מושלם רק דרך הכלל?
תשובה: זה התפקיד ההסטורי שלו. אנחנו שואלים הרבה פעמים על אבותינו איך הם לא הבינו את מה שאנחנו מבינים? פשוט, הם היו הראשונים ששאלו את השאלה. אחרי שהם נתנו את התשובה אנו יודעים את מה שהם בררו. למשל איך שאל משה הראני נא את כבדך [92] וכי אינו יודע מה שכל פילוסוף מתחיל יודע, שאי אפשר להכיר את עצמות הבורא? מסביר הרמב"ם [93] שהוא היה האדם הראשון בהיסטוריה שאצלו לא היה שום עיכוב מצד הרע, לכן היה מקום אצלו לחשוב שכל המניעות השכליות לדעת את עצמות הבורא נובעות מן הרע שבאדם. כיון שרק אצלו אין רע, אין שום אדם אחר חוץ ממנו שיכול לברר את השאלה הזאת. עכשיו, אחרי שהוא שאל, אנחנו יודעים שבאמת אי אפשר. וכך גם אצלנו לגבי שלמה.
19. אני ישנה
נחזור לענין. מפרק ה ואילך - זה גלות בבל,
אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר (ה, ב)
חז"ל כבר הסבירו [94], וגם בכוזרי [95] מובא באריכות, שכל זה תיאור של המאבק של כנסת ישראל בימי גלות בבל, אחרי שנחרבה מדינת ישראל הראשונה.
'אני ישנה ולבי ער'. כלומר: 'אני ישנה' - בגלות, אבל 'לבי ער' - שלא פסקו הנביאים. עדיין יש חגי, זכריה, ומלאכי.
קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק
לפי חז"ל [96] זו "הצהרת בלפור", של כורש מלך פרס. שדרכה נמסרת לנו הפניה האלוהית:
פִּתְחִי־לִי
אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי
שֶׁרִֹאשִׁי נִמְלָא־טָל
קְוֻצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה:
הקב"ה אמר נו, הגיע הזמן לחדש ימינו כקדם. משום שהקלקולים המוסריים שהיו בימי בית ראשון, תוקנו בגלות בבל. אחרי שבעים שנה של גלות בבל, כבר אין בעם ישראל לא גילוי־עריות, לא שפיכות־דמים ולא עבודה־זרה. כלומר - תקופה של שבעים שנה טיהרה אצלנו את המוסריות הפרטית [97]. מה שהנביאים לא הצליחו לעשות במשך אלף שנה, גלות אחת הצליחה לעשות. מדוע? משום שכאשר מתפרקת המסגרת הלאומית, אז כל פרט עומד לבדו. וכשכל פרט עומד לבדו, הוא דואג למוסריותו האישית. אז דוקא חייו המוסריים הם השארית של זהותו הלאומית היהודית [98].
אז הופיעה חכמתם של אנשי כנסת הגדולה, שלימדו כיצד לחזק את הקדושה של הפרט: הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, עשו סייג לתורה [99]. התחילו גזרות ותקנות של חז"ל, וכל פלפולי ההלכות שהכניסו את היהודי למצב שבו הוא מוכרח בהתנהגותו הפרטית להיות מוסרי. ההלכה הדקדקנית מלווה את היהודי בכל רגעי העשיה היומיומית כך שאין לו זמן לחשוב לא על גילוי־עריות, לא על שפיכות־דמים ולא על עבודה־זרה. יצרנו יהודי טהור. קדושת הפרט - השגנו. אמנם לא עם אותה גדלות נפש של ימי הנבואה, אך באופן פרגמטי - חכם עדיף מנביא [100].
אבל יש בעיה בקדושת הפרט, שהיא גורמת לשנאה. כי אם כל יהודי ויהודי הוא צדיק, עכשיו הוא מתחיל לשנוא את השני על רקע תחרות בצדקות. שנאת חינם היתה הנגע של בית שני [101]. כלומר - שוב במושגים של הדיאלקטיקה הפילוסופית - נאמר שבית שני הוא האנטיתזה של בית ראשון:
בית ראשון - קדושת הכלל. מה שחסר - קדושת הפרט.
בית שני - קדושת הפרט. מה שחסר - קדושת הכלל.
ולכן יש מריבות בין צדוקים לפרושים, תלמידי חכמים ועמי ארצות, בית הלל ובית שמאי, ר' יהושע ור' אליעזר. כל הזמן שנאת חינם. בין הורקנוס לאריסטובלוס. בין מתנגדים לחסידים. וזה לא נגמר. כל זה - בשם הקודש.
הדבר גם גרם להרבה דברים חמורים מאוד בנפש היהודית, זה גרם בעצם להדרדרות של תחושת החיים בכלל [102]. כי כל יהודי מתכנס בחיי הפרט שלו.
כל מה שאמרנו עכשיו הוא תכנו של פרק ה':
אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר
קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק
פִּתְחִי־לִי
אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי
שֶׁרִֹאשִׁי נִמְלָא־טָל
קְוֻצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה:
זה גלות בבל, כשבאה הצהרת כורש, אבל ויש עיכובים מלחזור. מדוע?
פָּשַׁטְתִּי אֶת־כֻּתָּנְתִּי
אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה
רָחַצְתִּי אֶת־רַגְלַי
אֵיכָכָה אֲטַנְּפֵם: (ה, ג)
כלומר, אומרים חז"ל [103] - רחצתי את רגלי מעבודה זרה איככה אטנפם בארץ ישראל? ביטוי חמור. זאת אומרת שכנסת ישראל הבינה כך: מדוע נפלתי לעבודה זרה? משום שהייתי בארץ ישראל. כלומר - בגלל שחייתי במסגרת לאומית, ועסקתי בפוליטיקה, משום כך הדרדרתי. רחצתי את רגלי מעבודה זרה, ולכן אני עכשיו יושבת בבתי כנסיות ובתי מדרשות בבבל, וחיי הם חיי קדושה וטהרה, איככה אטנפם, לחזור למה שהייתי בבית ראשון? ולכן היו עיכובים [104].
דּוֹדִי שָׁלַח יָדוֹ מִן־הַחֹר
וּמֵעַי הָמוּ עָלָיו: (ה, ד)
זה מתקופת המן, שנתן אזהרה - מה אתם עושים בשושן הבירה?
קַמְתִּי אֲנִי לִפְתֹּחַ לְדוֹד ִי(ה, ה)
אז היתה התעוררות לחזור לארץ ישראל. אבל כבר היה מאוחר מדי.
פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי
וְדוֹדִי חָמַק עָבָר (ה, ו)
זה החטא של העיכוב.
מְצָאֻנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר
הִכּוּנִי פְצָעוּנִי
נָשְׂאוּ אֶת־רְדִידִי מֵֽעָלַי
שֹֽׁמְרֵי הַחֹמֽוֹת: (ה, ז)
יש עיכובים מלהגיע לשלמות, כל זמן שקדושת הפרט לא תוקנה.
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם
בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלִָם
אִם־תִּמְצְאוּ אֶת־דּוֹדִי
מַה־תַּגִּידוּ לוֹ
שֶׁחוֹלַת אַֽהֲבָה אָֽנִי: (ה, ח)
שוב, אהבת ה' היא אהבה חולנית, כמו בימי בית ראשון אבל מסיבות אחרות.
'דודי חמק עבר', מכאן שלא שרתה שכינה בבית שני [105]. אמנם תמיד האידיאה האלוהית ראויה להתגלות, אבל גם אנחנו לא מוכנים. יש עיכוב בנפש.
20. דודי צח ואדום
אבל בכל זאת מתגלים פה דברים נפלאים, בימי בית שני. דוקא בגלל ההסתלקות של קדושת הכלל, סילוק השכינה, והפסקת הנבואה, התגלו דברים עמוקים ביותר בתורת ישראל, שעד אז היו רק נחלתם של יחידי סגולה, סתרי תורה. מה נתגלה?
מַה־דּוֹדֵךְ מִדּוֹד
הַיָּפָה בַּנָּשִׁים
מַה־דּוֹדֵךְ מִדּוֹד
שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ:
דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם
דָּגוּל מֵֽרְבָבָה: (ה, ט-י)
וכאן בא תיאור שלם של גופו של הדוד, שהוא תמצית של סתרי תורה. זה מה שנקרא "פרקי שיעור קומה". כל זה נתגלה דוקא בימי בית שני [106], ואחריו, על ידי חכמי הסוד, כרבי שמעון בר יוחאי, רבי עקיבא, רבי מאיר, שהם גילו את השיעור קומה הזה.
דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם
דָּגוּל מֵרְבָבָה:
רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז... (ה, י-יא)
כל מה שתורת הקבלה עוסקת בו, נתגלה באותם הימים. כפי שאומר הרב באורות [107]
אבל חשכת הלילה היא שגרמה להרחיב את חוג הרעיון של האדם, בהעיפו עין השמימה, על מרחבי אין־קץ ועולמיהם.
ודוקא דברים רבים שהיו נחלתם של הנביאים בלבד לפני כן, הפכו להיות נלמדים בחוגים רחבים יותר.
אך יש לזה גם מחיר:
דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ
לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם
לִרְעוֹת בַּגַּנִּים
וְלִלְקֹט שֽׁוֹשַׁנִּים: (ו, ב)
חז"ל [108] דרשו את הכתוב על מיתת הצדיקים [109]. אלו הרוגי מלכות, רבי עקיבא וחביריו במרד בר כוכבא.
אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי
הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים: (ו, ג)
באותם ימי הגלות הארוכים מתוך נמיכות קרנם של ישראל ישנה גם אפשרות של השפעה רוחנית ומוסרית על אומות העולם דרך מושגי הדת החדשים, שלמרות רדידותם מכשירים את הקרקע ל"תעודת ישראל" [110] על השפעת האומה בימי גלותה נאמר כאן:
אַחַת הִיא יֽוֹנָתִי תַמָּתִי
אַחַת הִיא לְאִמָּהּ...
רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ
מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלֽוּהָ:
מצב זה של הכרת ערכם של ישראל ותורתם הגיע לידי בטוי במיוחד בימי האמנציפציה, ערב גאולתם של ישראל. מה שנתן מקום לחשוב שישנה תעודה עצמית לישראל בגולה, אצל מספר חושבי טובת האומה. אך ההסטוריה הוכיחה, ובצורה מרה, שדוקא זה היה איתות לישראל שהגיע זמן יציאתם מאירופה.
21. אחת היא יונתי
כבר הגענו לפרק ו'. כל פרק ו' ופרק ז' הינם תיאור של ההשתוקקות שלנו לימי קדם כל ימי גלותינו. זו הצמיחה מספר יצירות מופת. כגון,
שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת
וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים
וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר: (ו, ח)
שעליהן חז"ל אמרו [111] - 'ששים המה מלכות', אלה הם ששים מסכתות שבמשנה. 'ושמונים פלגשים', אלו שמונים פרשיות שבתורת כהנים. 'ועלמות אין מספר' - אין קץ לתוספות.
22. כמו שחר
מתוך כך:
מִי־זֹאת
הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ־שָׁחַר (ו, י)
מה זה שחר? גאולה. גאולתן של ישראל. שהיא כאילת השחר: "מעשה ברבי שמעון בן חלפתא ורבי חייא הגדול שהיו מהלכין בבקעת ארבל. וראו אילת השחר שבקע אורה. אמר לו ר' חייא הגדול לר"ש בן חלפתא: כך היא גאולתן של ישראל [112]. "
מִי־זֹאת
הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ־שָׁחַר (ו, י)
יָפָה כַלְּבָנָה
בָּרָה כַּחַמָּה
אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלֽוֹת:
זהו זמנה של הציונות. כשיוצאים מגלות אדום. היציאה האחרונה אחרי היציאה מאור כשדים, ממצרים ומבבל,
שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית (ז,א)
'שובי' זו שיבת ציון. למה פעמיים 'שובי'? להשיב את קדושת הכלל, ואת קדושת הפרט. כי בית שלישי הוא הסינתיזה המיוחלת. לפי זה:
בית ראשון - קדושת הכלל.
בית שני - קדושת הפרט.
יצאנו לגלויות באמצע כדי לחלק בין הפרשיות,
ובסוף לבנות את קדושת הכלל והפרט בבית שלישי [113].
לכן בית שלישי גדול משניהם. כל זה לפי 'למהלך האידיאות בישראל' של הרב, ב'אורות'.
23. הנצו הרימונים
לְכָה דוֹדִי נֵצֵא הַשָּׂדֶה
נָלִינָה בַּכְּפָרִים:
נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים
נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן
פִּתַּח הַסְּמָדַר
הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים
שָׁם אֶתֵּן אֶת־דֹּדַי לָךְ: (ז, יב-יג)
כל הביטויים האלה באים לברר אם הגיע הקץ. ידוע שהקץ מגולה כשארץ ישראל נותנת פריה [114]. לכן - 'נצא השדה', 'נראה הפרחה הגפן', 'הנצו הרמונים'. אם באמת זה ככה - 'שם אתן את דדי לך'.
אבל אז, צריך עדיין להתחשב בעיכובים. כי הרי, הגאולה אינה רק עבורנו, היא גם עבור אומות העולם. הם צריכים לתת את האישור הסופי לגאולה. לכן
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם
בְּנוֹת יְרֽוּשָׁלִָם
מַה־תָּעִירוּ וּֽמַה־תְּעֹֽרְרוּ
אֶת־הָאַֽהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ: (ח, ד)
צריך את רשות הּאומות [115] כדי לבטל את השבועה. ורק כשהם נותנים, אפשר להגיע. וזה באמת היה, בהצהרת בלפור ובועידת סן־רמו שנתנו את הרשות.
מתוך כך:
מִי זֹאת עֹלָה
פעם שלישית כבר,
מִן־הַמִּדְבָּר (ח, ה)
איזה מדבר? מדבר העמים. זה השואה כידוע. לא נאריך בראיות, אבל אפשר להביא לזה הרבה הוכחות שמדובר על השואה [116].
מִתְרַפֶּקֶת עַל־דּוֹדָהּ
תַּחַת הַתַּפּוּחַ עֽוֹרַרְתִּיךָ
שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ...
שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל־לִבֶּךָ
כַּחוֹתָם עַל־זְרוֹעֶךָ
כִּי־עַזָּה כַמָּוֶת אַֽהֲבָה
קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה (ח, ה-ו)
עד עכשיו, הרעיה היתה רק חולת אהבה, זו אהבה לא בריאה. אבל סוף סוף הגענו לאהבה אמיתית. לכן נאמר כחותם. חותם זה דבר שלא נמחק. כשיש קדושת הכלל וקדושת הפרט, הגענו ל
עַזָּה כַמָּוֶת אַֽהֲבָה
קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה
רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה:
מַיִם רַבִּים
לֹא יֽוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת־הָאַהֲבָה
וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ... (ח, ו-ז)
ולכן נאמר בפסוק י
אֲנִי חוֹמָה
וְשָׁדַי כַּמִּגְדָּלוֹת
כבר לא כעפר האילים. כבר לא כתאומי צביה. אלא כמגדלות כמשהו שנותן תנובה ומגדל. כי הרי השדיים צריכים לתת חלב, להועיל לזולת ברגע שכנסת ישראל יכולה להניק, להשפיע את השפעתה האוניברסלית [117], אז היא כבר
כְּמוֹצְאֵת שָׁלֽוֹם:
כבר הגיעה לשלמותה.
ולכן,
כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה
בְּבַעַל הָמוֹן
נָתַן אֶת־הַכֶּרֶם לַנֹּֽטְרִים
אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ
אֶלֶף כָּסֶף: (ח, יא)
הוא מחזיר את הכרם של העמים, אל הנוטרים. כלומר - אל הגויים עצמם.
כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי
הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה
וּמָאתַיִם לְנֹֽטְרִים אֶת־פִּרְיֽוֹ: (ח, יב)
אלף כלפי מאתיים זה אחד מחמשה. כלומר הקב"ה פועל ארבע חמישיות, ואנחנו עושים רק חמישית.אבל על כל פנים, הרצון האלוהי לשתף את הנברא בהשלמת מעשה בראשית, הצליח.
24. מקשיבים לקולך
הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים
חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ
הַשְׁמִיעִינִי: (ח, יג)
מי הם החברים שמקשיבים לקולך? אומות העולם. כשיש השפעה אוניברסלית של עם ישראל על אומות העולם, זה סימן מובהק שחזרנו להיות כרצון הבורא שהועיד לנו בראשית מהלכנו ההסטורי: "ואעשך לגוי גדול...ונברכו בך כל משפחות האדמה [118]. לכן - אם 'חברים מקשיבים לקולך', ממילא - 'השמיעני',ראויה את לדודך.
אם כך למה נאמר
בְּרַח דּוֹדִי ? (ח,יד)
נאמר בגמרא [119], על דברי שלמה המלך [120] 'וזכר את בוראיך בימי בחורתיך עד אשר לא יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ'. ימי הרעה אלו ימי הזקנה. ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ, אלו ימות המשיח. אין חפץ בימות המשיח כי זה משעמם. הרי לכל אורך ההסטוריה יש מתח כדי להגיע לימות המשיח. מה שנותן תקוה, מרץ. ומי שאין לו מה לעשות אחרי ימות המשיח, חי במצב נורא. לכן כנסת ישראל אומרת שימות המשיח הם רק ההתחלה של עולמות חדשים, עולם הבא, תחיית המתים. הרבה דברים יש. ולכן היא אומרת - 'ברח דודי'. על מנת להתמיד את פרשת האהבה, צריך שהדוד יברח שוב, ושוב נשתוקק אליו.
שמא כל הצרות
יחזרו? בודאי שלא, כי בעולם הזה, הריחוק בין
הדוד לרעיה הוא ארוך מדי, זו טרגדיה. מה שאין
כן לעתיד לבא הפירוד לזמן קצר בלבד: אחרי
שאנחנו אומרים 'ברח דודי ודמה לך לצבי או לעפר
האילים על הרי בשמים', יש מנהג לחזור מיד על
הפסוק שלפני האחרון. 'היושבת בגנים חברים
מקשיבים לקולך השמיעני'. כלומר - הפרידה היא
לזמן קצר בלבד. רק כדי לאפשר את המשך האהבה. עד
בלי די.
הערות
1. "ואומר אני שראה שלמה ברוח הקודש שעתידין ישראל לגלות גולה אחר גולה, חורבן אחר חורבן, ולהתאונן בגלות זה על כבודם הראשון ולזכור חיבה ראשונה אשר היו סגולה לו מכל העמים לאמר אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה (הושע ב ט), ויזכרו את חסדיו ואת מעלם אשר מעלו ואת הטובות אשר אמר לתת להם באחרית הימים, ויסד ספר הזה ברוח הקודש בלשון אשה צרורה אלמנות חיות משתוקקת על בעלה מתרקפת על דודה מזכרת אהבת נעוריה אליו, ומודה על פשעיה, אף דודה צר לו בצרתה ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יופיה וכשרון פעליה אשר בהם נקשר עמה באהבה עזה להודיעה כי לא מלבו עִנָהּ ולא שילוחיה שילוחין, כי עוד היא אשתו והוא אישהּ והוא עתיד לשוב אליה." רש"י, פתיחת שיר השירים.
2. אורות, עמ' קב-קיח.
3. עמ' 304.
4. שיר השירים א, ט.
5. עניין ארבע מלכויות מקביל לכלליות ההיסטוריה הישראלית. עי' נר מצווה למהר"ל מפראג מהדורת פרופ' בנימין גרוס, הוצאת ראובן מס תשנ"ו, עמ' 22-51.
6. כפירוש רש"י וראב"ע.
7. כפירושו של ר' יוסף בר' יהודה אבן ועקנין תלמיד הרמב"ם.
8. "אז באותה התקופה, הקצרה בכמותה והארוכה באיכותה... המחשבה האלוהית בצורתה הישראלית הועילה להשפיע חיי ענג, חיים של כבוד ורוממות־רוח לכל הגוי כולו. ויתרומם על במתי השירה החיה האלוהית ועל מרומי פאר החיים, הדר הגדולה הלאומית וזיו האהבה הטהורה והרעננה. "לא היה העולם כלו כדאי היום שנתן בו שיר־השירים לישראל שכל הכתובים קדש ושיר השירים - קדש קדשים". אורות, עמ' קו.
9. כתב ר' אליהו די וידאש בספרו " ראשית חכמה" בשער האהבה שחיבר כהכנה ללימוד תורת רבו הרמ"ק : "וכתב שם הר' יצחק דמן עכו ע"ה במעשיות הפרושים שמי שלא חשק לאשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו. והטעם כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלהית".
10. ידים פ"ג מ"ה.
11. מלכים א ז לו. ואע"פ שבפשט הכתוב נמצא הביטוי רק בכרובים המצוירים על קירות המקדש הבינו חז"ל גם ביחס לכרובים שמעל הכפרת. יומא נד, ב ובמהרש"א שם. ועי' נפש החיים שער א פרק ט.
12. מל"א יא, מב-מג. יד,כא.
13. מל"א ג, א-ג.
14. הזביחה בבמות בטרם נבנה הבית לה' היא חיובית ומבטאת את אהבת העם את ה'
15. שה"ש א, ט.
16. "בשעה שנשא שלמה את בת פרעה, ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו שרטון, ועליו נבנה כרך גדול של רומי". שבת נו,ב.
17. יבמות עו, ב, ומשנה תורה, הלכות איסו"ב יג, יד.
18. התחתנותו בבת פרעה ניתנת להתפרש באופן אידיאלי מתוך רצון להתחבר לגדולה שבתרבויות העולם העתיק, שהולידה את הזהות הישראלית "גוי מקרב גוי" (דב' ד, לד ועי' מהר"ל מפראג, גבורות השם פרק ג), על מנת לגאול את האנושות כולה ע"י ישראל. ורק אחרי שלא עלה הדבר בידו, נחשב הדבר למפרע כשלילי. ניתן לכלול את הרעיון בזה בדברי הרמב"ם שציינו בהערה הקודמת ש"היו בית דין הגדול חוששים להם... עד שתיראה אחריתם".
19. עי' מהר"ל נצח ישראל פרק ג. אוה"ק ח"א עמ' ב. "הכרת הכל מצד מקור הכל".
20. אוה"ק ח"ב, עמ' תמד.
21. ח,י.
22. תהלים לה, י.
23. עולת ראיה ח"ב, עמ' רסא.
24. "מי שבעת שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל יוכל להשיב "כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה 'בכל נפשך', מתי יבא לידי ואקיימנו", ולהאריך באותה שעה ב"אחד" עד שיצאת נשמתו, רק הוא יוכל לומר שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתובים קדש ושיר־השירים קדש קדשים. אמנם כנטף מים מני ים, כזיק אחד מלהב אש שעד לב השמים, כאות אחד מספר גדול ורחב ידים, ידע איש אשר כה רמה נפשו, להעריך גם כן את האהבה הפרטית הטבעית בערכה הטהור, והיו לו האהבה הטהורה הטבעית, והאהבה הלאומית הנאורה, והאהבה האלוהית הקדושה ומלאה עוד, ערוכות במערכה ... אבל מה נמוכים הם הגמדים, בעלי עיניים טרוטות ... נפשות כאלה, שיותר מרועה בעל לב רגש, שאהב את בת כלבא שבוע, לא יוכלו למצוא בר' עקיבא, לא יוכלו ג"כ להוציא מקור לתכונת ההחלטה הנפלאה, ששיר־השירים הוא קדש קדשים, בערך כל הכתובים, כי אם ממקור האהבה הפשוטה הפרטית אשר אותה לבדה יחזו". עולת הראיה ח"ב, עמ' ד.
25. כתובות סב, ב.
26. ברכות סא, ב.
27. דברים ו,ה.
28. ידים ג,ה. יתכן שכשם שהביטוי "מעשה בראשית" מכוון לפרק א של בראשית ו"מעשה מרכבה" לפרק א ביחזקאל, כך מכוון הביטוי "סתרי עריות" שאין דורשין בהם בציבור (חגיגה יא,ב), לשיר־השירים. ולפי"ז מצאנו מקור קדום לדברי הנוכרי אוריגנס, שחי בא"י בימי האמוראים, שהיהודים נמנעים מללמד את הצעירים את בראשית א, את יחזקאל א ואת שיר־השירים. ובאנציקלופדיה מקראית ערך שיר־השירים עמ' 653 לא מצא לכך מקור. ומכאן ראיה לדרכם של המקובלים, המבארים סתרי תורה בביטויים הלקוחים משיר־השירים.
29. עי' אם הבנים שמחה, דפו"ר עמ' פב, הובא ב"שיבת ציון נס לעמים" לר"א לבני עמ' 57.
30. "יחוד הא"ס ב"ה הוא שרק רצונו ית' הוא הנמצא, ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, על כן הוא לבדו שולט, ולא שום רצון אחר. ועל יסוד זה בנוי כל הבניין". קל"ח פתחי חכמה לרמח"ל, פתח א.
31. סנהדרין צז,ב.
32. חבקוק ב, ג.
33. ישעיה ל, יח.
34. "האידיאה הלאומית החלה ... לרדת ... אל התכסיס המעשי ... ושכינת האומה ירדה". אורות, קה-קו.
35. שהש"ר א, לה, ד"ה שחורה. (הציונים לשה"ש רבה ע"פ מדרש רבה עם פירוש עץ יוסף, מהדורת לוין־אפשטיין).
36. עוד בראשית ההיסטוריה הישראלית, מצאנו שתי מגמות מתחרות בדבר דרכי פעולתה של המשפחה העברית: זו של נחור ובניו הבוחרים לחיות כ"ארמים" שתולים על גבי תרבות אחרת, מתוך כוונה קוסמופוליטית של תיקון עולם מבלי לעבור דרך הזהות הלאומית. לעומתה, המגמה המתבררת אצל אברהם אבינו, מבכרת את תיקון העולם עפי הנוסחה הלאומית: "ואעשך לגוי גדול ... ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, א-ג). זו ההבחנה הדקה בין הקוסמופוליטיות (נחור) לבין האוניברסליות (אברהם). אף אברהם בראשית דרכו, נטה להיות "אברם - אב לארם" (ברכות יג, א). אך דווקא כשבא להיפרד משאר האנושות ע"י ברית המילה, בזה נהייה "אברהם - אב המון גויים" (בראשית יז, ה). (תמצית דברים שבע"פ מפי הרב יהודה ליאון אשכנזי זצ"ל).
37. "צאי לך בעקבי הצאן" - מלמד שהראה לו הקב"ה למשה כל פרנסי ישראל עד הדור האחרון - עד העקב" ילקו"ש שה"ש תתקפב.
38. ע"י אגרות פחו"ד לרמח"ל, עמ' שעו.
39. שמו"ר לג, ז.
40. גיטין לו, ב.
41. שבת פח, ב.
42. "הרוח החזק יבא מארבע רוחות ויקים בסערתו בעל כרחם את הקבורים בקברי־החלחלה של האלוהיות הדמיונית החולנית" אורות, קכז.
43. דברים יב; טו, כב.
44. ויקרא יז, א-ז.
45. שורש העניין יש לראות באיסור להזכיר את השם באותיותיו בגבולין ולא במקדש (סנה' קא, ב). ונראה שכל חטאת ירבעם מיוסדת היתה על הרצון לגלות את הקדש בכל מקום, אף מחוץ לירושלים, "וירבעם יצא מירושלים - אמר ר' חנינה בר פפא שיצא מפתקה של ירושלים" (סנה' קב, א). מה שיכול להיות חיובי כמהלך של התפשטות הקדושה מירושלים ואילך ("עתידה ירושלים שתגיע עד שערי דמשק") ולא כתחליף לירושלים. מגמה זו מתחילה עוד בימי המדבר עם חטא העגל בדרישה מאהרון להקים מכון לשכינה (עי' כוזרי א, צז) שלא מתוך סמכותו של משה. ומתוך כך נמשכה תורתו של ירבעם שהיה "דורש ק"ג (= גימ' עגל) טעמים בתורת כוהנים" (סנה' קג, ב), שהיא תורת אהרון בלי משה.
46. ויקרא יז, יג.
47. עפ"י כתובות קיא, א. ותנח' דברים, ד.
48. ילקו"ש על שה"ש תתקפו.
49. שם.
50. כדלעיל פרק 9.
51. ע"י פתלחה"ק לרי"ל אשלג, סי' לג.
52. יחזקאל כ, לג.
53. דברים י, יז; ירמיה מו, ו; נחמיה ט, לב.
54. אבות ד, א.
55. ישנה קרבה לשונית בין הכתוב לכאן לבין שמות לג, כא-כב: ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבות על הצור (=חגווי הסלע). והיה בעבר כבדי ושמתיך בנקרת הצור (= בריק המאפשר את היצירה) ושכתי כפי עליך גד עברי. ועי' מלבי"ם שם.
56. תהלים קיח, י.
57. שם, שם.
58. "גלתה האומה הזאת ג' גלויות כסדר : הראשון במצרים, הנמשכים אחרי החוש ... וגלתה שנית בין הדמיון הכוזב בבבל הבלולה ... וגלתה שלישית בין החוש התבוניי כמו שהיא עתה באדום". דרך אמונה לר"א ביבאגו, מאמר ראשון, שער ג (עמ' 150-151 בהוצ' מוסד ביאליק).
59. "צדקה עשה הקב"ה עם עולמו, מה שלא נתן כל הכשרונות במקום אחד, לא באיש אחד ולא בעם אחד, ולא בארץ אחת, לא בדור אחד ולא בעולם אחד, כי אם מפוזרים הם הכשרונות. והכרח השלמות, שהוא כוח המושך היותר אידיאלי, הוא הגורם להמשך אחרי האחדות המרוממה, המוכרחת לבא בעולם, והיה ביום ההוא - יהיה ד' אחד ושמו אחד". אורות, קנב.
60. ילקו"ש בראשית לד.
61. ב"ר ח, ה. בשינוי לשון וסגנון.
62. בראשית א, כו.
63. דניאל ח, יב.
64. תהלים פה, יב.
65. לעיל הערה 3.
66. ברכות ט, ב.
67. תהלים פד, יב.
68. עי' תניא, שער הייחוד והאמונה, פרק ד.
69. אורות, קב-קיח.
70. הקמת המשכן במדבר ולא בארץ ישראל הייתה הקדמת המאוחר מרוב אהבה: "דעת קונך יש בך (שאמר להרחיק זמן חופתו וחזר וקרבה מרוב חיבת כלתו, רש"י), מעיקרא כתיב 'תביאמו ותטעמו' ולבסוף כתיב 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' ". כתובות סב,ב.
71. דברים א, לה.
72. פרק זה מקביל לעמ' קה-קו ב"למהלך האידיאות". מעניינת ההקבלה בין הביטוי "חדר הורתי" למשכן ובין התבטאות הרב על ימי הכניסה לארץ: "האידיאה הלאומית החלה אחרי צאתה מחדר הורתה, ממקור האידיאה האלוהית, לרדת 'כציפור נודדת מן קנה' אל התכסיס המעשי העב והמגושם" (עמ' קה).
73. ג, ו; ו, י; ח, ה.
74. "אויר העולם שהיה מלא כל כך זוהמת הבהמיות ופראות האלילות, שם כמעת מחנק לרוח־החיים של השאיפה האלוהית המקושרת בתוכן הסגנון הציבורי של הצורה הלאומית, ושכינת האומה ירדה שפלה. כפי אותה מידה שהוסבה מההשפעה הישרה של האורה האלוהית העליונה ככה אבדה האומה את הארת הכוח של עצמה וחילה הפנימי". אורות, קו.
75. "חדר המטות" הוא כינוי לבית קדשי הקדשים, במלכים ב יא, ב וברש"י שם; דהי"ב כב, יא-יב.
76. שהש"ר ג, כ.
77. שהש"ר א, יב.
78. עמ' קו.
79. סנהדרין מב, א; ב"ר ו, ה. ועי' זהר יתרו פה, א.
80. סנהדרין כא, ב.
81. יתכן שסבר שלמה להלכה כדעת רבי יהודה (סנה' כא, א): "מרבה הוא לו ובלבד שלא יהו מסירות את ליבו". ואם נאמר שסבר כרבי שמעון האוסר (שם), סבר שיש להתיר משום הוראת שעה של תיקון העולם במלכות שדי.
82. מלכים א יב, יח.
83. עפי' מל"א ד, כ; ה, ה.
84. מלכים א ח,סה.
85. מועד קטן ט, א.
86. מלכים א יב, ד.
87. שם שם, יד.
88. לעיל פרק 9
89. מלכים א יב, כח-ל.
88. "בגדולת העולם, בהופעת הזיו של קדושת ישראל ברוממותו, אין אחיזה לכל זונים, לכל העומדים מבחוץ, לבסס איזה מוסד הדוחק רגלי אור ישראל, לבצר איזה הארה מיסטית, מכונה אמונית, אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה, כבודה ושפעת יקרת קדשה". אורות יז. יתכן שאף ביחס לירושלים ניתן לומר כן, ירידת עצמתה הרוחנית של ירושלים, בבניין הבמות לנשי שלמה, גרמה לאפשרות ביצורה של קדושה מחוץ לירושלים.
90. עמ' קמט.
91. מלכים ב כא, ג-ט. "כאשר סר רוח־אלוהים מעל האומה, בהפרידה את תכונתה הלאומית ממקור־חייה, נתחיבה חובת גלות. חיי הצבור המקולקל עד היסוד מוכרחים היו להדכא, יחד עם צביונו הממשי ועם ההשרשות הרעות שהשריש בלב יחידיו, ושמצאו את כלי משחתם מוכנים לפניהם במשטריו" (אורות, קח). וביתר בהירות מצאנו שוב את הרעיון הזה בדברי הרב: "החטאים שגורמים גלות הם שמדלחים את המעיין העצמי והמקור מזיל הזלות טמאות, 'את משכן ה' טמא'". שם עמ' י.
92. שמות לג, יח.
93. משנה תורה, יסוה"ת, פרק א, הל' י. והקדמת מסכת אבות פרק ז.
94. שהש"ר ה, ב.
95. מאמר שני, כד.
96. שהש"ר ה, ד. ועי' מתנות כהונה שם ד"ה שלח.
97. "וכשהמקור העצמי המיוחד נשחת, מתעלה המקוריות היסודית לאותו החלק העליון התמציתי שיש לישראל בסגולת האדם, וזה נשאב דווקא בגלות, והארץ מתחרבת ומשתוממת וחרבנה מכפר עליה, המעין פוסק מלהזיל והוא מסתנן קמעא קמעא, ... עד אשר ההזלות הטמאות הפרטיות מתפסקות וחוזר כח המקור לטהרתו. ואז נמאסת הגלות לגמרי והרי היא מיותרת". אורות י.
98. "נשמתה של כנסת ישראל היא הצדק המוחלט, שבהתגשמותו הוא כולל את כל הטוב המוסרי שבפעל ... והתשובה הראשונה היסודית היא להקשר עם האומה בנשמתה, ועמה הכרח הוא לתקן את הדרכים והמעשים כולם". אורות התשובה ד, ז.
99. אבות א, א.
100. עי' אורות עמ' קכ-קכא.
101. יומא ט, ב.
102. "'הרגש הדתי' שבא לבדו ... נטלה את זיו - החיים מן העולם ..." אורות עמ' קיד.
103. שהש"ר ה, ד.
104. "מה גדול הוא הכאב שרבים מאחינו בית ישראל, וביניהם גם מעשירי עם שבמדינות רוסיא, אשר התכוננו בהתלהבות לנסוע לארץ ישראל במצות רבינו הגר"א, ונתקררו דווקא על ידי כמה מתופשי התורה אשר לא ידעו ולא יבינו. וזאת מה שכתב רבינו כי בקיבוץ גלויות יתגבר הסטרא אחרא, ר"ל ... מה חזק כוחו כח השטן, שהכניס דעה כוזבת גם בתופשי התורה, לעכב את הגאולה". (סוף ס' קול התור, לר"ה משקלוב, עמ' תקל"ה ב"התקופה הגדולה" לרמ"מ כשר).
105. "חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקיים היעוד אשר יעד האלוה לבית השני ... כי העניין האלוהי עמד לחול עליהם כבראשונה, אלו נענו כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפצה" כוזרי ב, כד.
106. אוצר המדרשים ח"ב עמ' 562-561.
107. עמ' קיב.
108. ירושלמי ברכות פ"ד הלכה ח.
109. "אמנם האידיאה האלוהית, מאין לה מקום איתן בהרחבתה של האידיאה הלאומית הישראלית, אחרי גלות העם וחרבן המקדש, התנשאה במשך זמן הגלות מעל לגבול כל גוי מיוחד, ... ואורות פזורים תפיץ פה ושם בין שרידים יחידים דורשי אלוהים, מהירי אמת וצדק, שבכל עם ולשון. בדרכה זו עשתה את החזיון של 'התעודה הישראלית'. שנצחה את כל מנצחיה ביסודה העיקרי. סוף סוף זככה מליוני לבבות להפיח רוח חדשה בגוים וממלכות, הפיגה הרבה את רשעת האדם האלילי". אורות, עמ' קט.
110. "הפיזור אמנם הועיל רק להכין את הלבבות, שאחר כך בעת אשר הגאולה העליונה הנצחית תגלה ע"י קיבוץ קוי דע, מארבע כנפות הארץ לארץ חמדה, אז ישוב האור הגדול, של דעת אלוהי אמת להופיע, בכל הודו והדרו, מארץ החמדה, על כל קצווי ארץ". עולת ראיה א, קיד.
111. שהש"ר ו, יד.
112. שהש"ר ו, טז. ירושלמי ברכות פ"א ה"א.
113. עי' אגרות ראיה א, שד.
114. סנהדרין צח, א.
115. עי' לנתיבות ישראל ב, קטו-קטז.
116. עי' יחזקאל כ, לב-לז. וב"שיבת ציון נס לעמים" מאת ר"א לבני עמ' 163-162.
117. "נעשה נס בשרה אמנו ונפתחו דדיה כשני מעיינות והניקה את כולן" בבא מציעא פז, א.
118. בראשית יב, ב-ג.
119. שבת קנא, ב.
120. קהלת יב, א