הרב אורי שרקי

פרקי אבות (ג'-י"ז) - "חביב אדם שנברא בצלם..."

סיכום שיעורים 38, 39, 40, 41 מסדרת השיעורים תשס"ו - עוד לא עבר את עריכת הרב




מסכת אבות, פרק ג', משנה י"ז:

"הוא היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר "כי בצלם א-לוהים עשה את האדם" (בראשית ט',ו'). חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חיבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר: "בנים אתם לה' א-לוהיכם" (דברים י"ד,א'). חביבין ישראל שניתן להם כלי שבו נברא העולם, חיבה יתרה נודעת להם שניתן להם כדי שבו נברא העולם, שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" (משלי ד',ב')".

זוהי משנה חשובה ביותר, כראוי לרבי עקיבא. (יש מאמרים עמוקים ויש מאמרים עמוקים מאד. כפי שאומר הרמב"ם, רבי עקיבא עוסק במאמרים עמוקים מאוד).

בשמניות הקודמות רבי עקיבא הסביר לנו בדרך השלילה מה לא צריך לעשות, וגם איך לתמוך בחוכמה ("מסורת סייג לתורה, מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה - שתיקה"). המשנה הזאת דנה בחוכמה עצמה.

 

 

שני פסוקים המדברים על בריאת האדם בצלם א-לוהים

 

יש במשנה שלושה חלקים המתחילים במילה 'חביב': "חביב אדם", "חביבין ישראל" ושוב "חביבין ישראל". 'חביב' זה אהוב, יקר. אם כן, יש חיבה מיוחדת לאדם, יש חיבה מיוחדת לישראל ועוד פעם חיבה מיוחדת לישראל.

הביטוי "חיבה יתרה נודעת לו" פירושו שהאדם יודע שיש לו יתרון חיבה בכך שהוא נברא בצלם.

התורה מדברת לראשונה על כך שאדם נברא בצלם א-לוהים בפרשת בראשית:

"ויברא א-לוהים את האדם בצלמו, בצלם א-לוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית, א'-כ"ו).

אומנם רבי עקיבא מביא כאן פסוק אחר:

"כי בצלם א-לוהים עשה את האדם" (בראשית ט'-ו').

למה רבי עקיבא מביא את הפסוק מפרשת נח במקום להביא את הפסוק מפרשת בראשית?

על השאלה הזאת יש דיונים מקצה לקצה בין המפרשים. אני מציע את התשובה הבאה.

רבי עקיבא מביא את הפסוק דווקא בדיבור השני שלו, ולא בדיבור הראשון, כהוכחה ש"שחיבה יתרה נודעת לו", ולא כדי להוכיח ש"חביב אדם שנברא בצלם" - הרי הוא לא אמר: "חביב אדם שנברא בצלם, שנאמר: 'בצלם א-לוהים עשה את האדם'". זה שהאדם נברא בצלם כתוב בפרשת בראשית. אבל ההוכחה שיש חיבה יתרה מופיעה דווקא בפסוק בפרשת נח בכך שלקב"ה אכפת משפיכת דמו של האדם, שנאמר:

"שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם א-לוהים עשה את האדם" (בראשית ט'-ו').

לקב"ה אכפת שהאדם לא ייהרג. אם נמר נהרג, זה מאד חבל, אבל זה רק נמר והקב"ה לא נוקם את נקמתו. אבל אם האדם נהרג, הקב"ה אומר: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך", והסיבה לכך היא: "כי בצלם א-לוהים עשה את האדם". חיבה יתרה נודעת לו לאדם, מזה שיש השלכות גם בדיני שפיכות דמים, בדיני רציחה.

בנוסף לכך, בפסוק הראשון, בפרשת בראשית, הקב"ה מדבר בינו לבין עצמו:

"ויברא א-לוהים את האדם בצלמו" (בראשית, א'-כ"ו).

הקב"ה לא הסביר את זה לאף אחד, אבל אחר כך, בפסוק בפרשת נח, הוא מגלה לאדם את העובדה הזאת, ש"בצלם א-לוהים עשה את האדם", שיש לה גם השלכה הלכתית. זו לא אידיאה סתמית, יש לה גם השלכה שהרוצח נענש.

אנחנו פוגשים כאן מושג שמצוי מאד בתורת הרב קוק, אך לא רק שם, שיש שתי בחינות בכל מצוי: הסגולה והבחירה. לכל דבר יש מה שהוא מצד עצמו ויש מה שהוא מצד הופעתו. בפילוסופיה החדשה קוראים לזה 'המהות' ו'הקיום'. (הקיום - פירושו זה שאני חי, אקזיסטנציה בלעז). הפילוסופים הקיומיים, האקזיסטנציאליסטים, אומרים שהקיום יוצר את המהות. הנטייה של רוב המאמינים היא ההיפך: לומר שהמהות מולידה את הקיום. כלומר, יש קודם כל האדם בתור אדם, בצלם א-לוהים, בלי קשר למעשים, והעובדה הזאת שיש לאדם סגולה מחייבת אותו גם למעשים מסוימים.

במילים יותר פשוטות, יש קודם כל העובדה שאדם נולד בצלם א-לוהים. זו עובדה מהותית - אדם לא יכול לעקור את זה מתוכו. אפילו אם אדם יגיד "אני קוף", הוא יישאר אדם, אבל יהיה נורא מצער אם הוא יתנהג כמו קוף. כשקוף מתנהג כמו קוף, זה לא מצער, כי לא הייתה לנו ציפייה להתנהגות אחרת שלו, אבל כאשר אדם מתנהג כמו קוף יש לנו צער בגלל שיש לו צלם א-לוהים. יש אפשרות של השחתת הצלם. בתנ"ך יש ביטויים "צלמם תבזה", או "סר צילם מעליהם", המקובלים מסבירים ש"סר צילם" פירושו 'הצלם סר מעליהם'.

לסיכום: אדם נברא בצלם א-לוהים ויש לכך השלכות. ההשלכות הן שאם רוצחים אדם, נוקמים את נקמתו - סימן שאדם חביב חיבה יתרה.

 

 

מה זה 'צלם א-לוהים'?

 

מה המשמעות של הביטוי שהאדם נברא בצלם א-לוהים?

זה נוגע בשאלה מאד רצינית מהי מהות האדם. האם מהות האדם היא מי שכובש את העולם, ואז היכולת הטכנולוגית שלו ליצור, לכבוש וכו' זה מה שמהווה אצלו את ייחודו, או שמא מה שמייחד את האדם זה הדבקות שלו בעליונים (דבקות מטאפיזית, רוחנית)?

*

הפירוש של הרמב"ם

הרמב"ם אומר שצלם זה הצורה. צורה זה מושג אריסטוטלי שמשמעותו 'מה שעושה את הדבר להיותו הוא', כלומר, הספציפיות של הדבר. למשל, צורת הסכין זה החידוד - הרי בלי חידוד זו אינה סכין, החידוד זה מה שעושה את הסכין לסכין. בספרו "מורה נבוכים" הרמב"ם אומר שהצלם, מה עושה את האדם לאדם, זה שכל, והוא נקרא 'צלם א-לוהים' כי על ידו אפשר לדעת את ה' (למשל, על ידי לימוד "מורה נבוכים"). לפי רמב"ם, צלם א-לוהים זה משהו כללי אוניברסאלי ולכן מבחינה זאת לא אמור להיות הבדל מהותי בין יהודי לגוי. אמנם יש כמה מקומות בכתביו של רמב"ם בהם אפשר לראות שהרמב"ם סובר שהיהודים יותר חכמים מהגויים, אבל ברור שהוא לא מתכוון לחלוקה אבסולוטית (הרי הוא גם אומר שיש יהודים טיפשים וגויים חכמים), אלא מצד זה שבאומה הישראלית נשמרות אמיתות בכמות גדולה יותר ובדיוק גדול יותר מאשר אצל האומות, ולכן אצל היהודי יש עזרה מטבע החברה שבה הוא חי להגיע לאמת, מה שאין כן הגוי, שצריך להתאמץ הרבה.

האם זהו ייחוד היהודים על פי הרמב"ם זו שאלה גדולה. נכתבו על זה הרבה מאמרים ויש הרבה שיטות. דעתי היא, מתוך מה שאני קראתי ברמב"ם, שלפי הרמב"ם המיוחד ביהודים זה שהם חכמים יותר.

שאלה: קצת מציק לי, בדחילו ורחימו, הגישה שהרב הציג, שהרמב"ם אמר שהייחוד של עם ישראל הוא בזה שהם חכמים יותר. מה עם האדם הפשוט שיש לו דבקות פשוטה בקב"ה?

תשובה: אצל הרמב"ם, כל מה שיש במציאות קיים לשם דעת א-לוהים. כיוון שדעת א-לוהים עוברת דרך החוכמה, אצל הרמב"ם חוכמה זה העיקר. החוכמה אצל הרמב"ם זה מה שמאפשר לדעת את האמת, לדעת את ה', לדעת את הדבר כפי שהוא, כפי שכתוב ספר ירמיהו:

"כה אמר ה': אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל הגיבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעושרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל: הַשְׂכֵּל וידוע אותי" (ירמיהו, ט'-כ"ב,כ"ג).

לכן הרמב"ם אומר שמספיק לברוא את העולם בשביל אדם אחד בלבד שהוא חכם וטוב. לגבי שאר בני האדם הרמב"ם אומר שמציאותם היא כדי להציל את היחידים ההם משיממון בדידותם.

השאלה היא איך להבין את דברי הרמב"ם.

אפשר לקרוא את הדברים הללו כמו שקוראים אותם באוניברסיטה, כדברי אריסטו, שאמר שהאדם העיקרי זה האדם החכם (דהיינו, אריסטו עצמו, כך לפחות הוא חשב), ותפקיד פשוטי העם הוא לשעשע את החכם. זה העמדה האליטיסתית שגורמת דחיה.

לעומת קריאה כזאת יש קריאה אחרת שלפיה הרמב"ם התכוון להגיד שיש אחדות אורגנית בין החכם לבין האחרים. הרב יצחק גינזבורג אמר פעם שהרמב"ם הוא אבי תורת החסידות כי הוא שם את הצדיק במרכז וע"י הצדיק הכל מתעלה. חז"ל אמרו:

"כל המלמד את בן חברו תורה כאילו ילדו" (סנהדרין, י"ט-ב').

ז"א, יש שרשרת של נשמות. מספיק שיש אדם אחד חכם וצדיק במרכז העולם, ואז כל העולם כולו מתעלה.

כל מה שאמרנו עכשיו מופיע בדיון במסכת כתובות (קי"א-ב') שבו אחד החכמים אמר שעמי ארצות אינם קמים בתחיית המתים. אמרו לו: 'איך זה יכול להיות?' אמר: 'כתוב "כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל" (ישעיהו, כ"ו - י"ט) - כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו, ושאינו משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו'. מי שלא חכם, מי שאין לו תורה, אין אצלו תחיית המתים. ראה שחברו מצטער, אמר לו: 'רבי, מצאתי להם תקנה מן התורה: "ואתם הדבקים בה' א-לוהיכם חיים כולכם היום" (דברים, ד'-ד'). מה זה "הדבקים בה' א-לוהיכם"? 'שכל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מידבק בשכינה'. במילים אחרות: כולם שותפים לחכם בדרגה זו או אחרת, ומכיוון שכולם שותפים לחכם במידה זו או אחרת אז כולם מתעלים. זה חכם כללי, אורגני.

שאלה: לפי הרמב"ם, למה צריך לקיים מצוות?

תשובה: כפי שרמב"ם כותב בחלק ג' של מורה נבוכים, כל המצוות מכוונות לזה שלאדם יהיו דעות נכונות וקיום המצוות מביא לאדם תיקון המידות ותיקון השכל. לפי הרמב"ם, גם מצוות שאי אפשר להבין אותן, צריך להבין אותן, כפי שהוא כותב בסוף הלכות נעילה. אפילו אם אדם לא מבין את טעם המצווה, קיומה פועל באופן מובלע. למשל, יש מצוות שהן בכלל החוקים, כגון הקרבת הקורבנות. הרמב"ם אומר: 'האדם הפשוט לא מבין על מה הוא מקריב קורבנות, אבל אני מסביר לך למה הוא מקריב קורבנות - כדי לא להקריב לעבודה זרה'. אז גם האדם הפשוט שלא מבין את ההסבר של הרמב"ם מפנה את הרגש הדתי שלו כלפי הקב"ה. ברור שלפי הרמב"ם יש תועלת לכל המצוות כולן. בחלק ג' של מורה נבוכים הוא מקדיש הרבה פרקים רק לזה.

שאלה: לפי העמדה הזאת, מה עם היראה? הרי כתוב במסכת אבות: "כל שיראתו קודמת לחוכמתו, חוכמתו מתקיימת" ו-"אם אין יראה אין חוכמה, אם אין חוכמה אין יראה". לכאורה, היראה זה דבר חשוב יותר: אפשר להשיג איזו חוכמה שאתה רוצה, לא משנה איך תשיג אותה, אבל אם אין לך יראת שמיים אז זה לא שווה כלום.

תשובה: לפי המשנה, מהי המטרה: שיראתו תתקיים או שחוכמתו תתקיים?! חוכמתו. היראה זה מה שמביא אל החוכמה, ויש תנאי בל יעבור: אם אין יראה, אין חוכמה. הקריטריון האמיתי לחוכמה זה אם היא בנויה על יראה.

שאלה: איך הדברים האלה על החוכמה מתייחסים לדברים אחרים על חוכמה אצל הגויים? כמו למשל שאומרים: "חוכמה בגויים תאמין"?

תשובה: אם אדם אומר לך: "יש חוכמה בגויים" תאמין, ואם אומר לך: "יש חוכמה בישראל" תאמין עוד יותר. יש מכתב שרמב"ם כתב לרבי עובדיה הגר. רבי עובדיה הגר היה מוסלמי שהתגייר, שמו המקורי היה עבדאללה ואחרי הגיור הוא שינה אותו לעובדיה. רבי עובדיה היה תלמיד חכם בעצמו והיה לו גם רב. הרב הזה התווכח אתו האם האסלאם זו עבודה זרה או לא. רבי עובדיה אמר שזה לא עבודה זרה, ורבו טען שזו כן עבודה זרה. רבו התווכח אתו בחריפות ואמר לו: "ענה כסיל כאיוולתו". זה ממש פגע ברבי עובדיה. הוא שלח מכתב לרמב"ם, סיפר את כל הסיפור, אמר שרבו קרא לו כסיל ורצה לדעת מי צודק. הרמב"ם כותב לו: "ראשית, אתה צודק ולא רבך. האסלאם אינו עבודה זרה", ושם רמב"ם נותן לו תיאור היסטורי מדויק של כל מנהגי האסלאם: איך הם הגיעו לעולם, מאיפה זה בא, מה שאריות של רשמים של עבודה זרה שיש שם וכו'. בסוף רמב"ם כותב לו: 'ומה שהרב שלך קרא לך כסיל - הוא חוטא. כי גם אם הוא היה צודק, היה אסור לו לדבר כך, כי כתוב "ואהבתם את הגר". וצריך להיזהר בכבודו של גר יותר וכו'. בשלושים ושישה מקומות הזהירה התורה על אהבת הגר, בגלל שדעתם שפלה ואסור היה לו לדבר אליך כך. קל וחומר שאתה הצודק והוא הטועה, ואז הרמב"ם כותב: "ובוודאי חכם גדול אתה, שאתה הבנת שכל הדתות מעתיקות מדת האמת והביאתך חכמתך להידבק בנו". חוץ מזה רמב"ם אומר שם: 'תגיד לרב שלך בשמי שהוא צריך לבקש ממך סליחה, לצום ולהתפלל, אולי ירחם ה'". מתוך דברי הרמב"ם לומדים שהוא חושב שהגר הוא חכם גדול מפני שהוא הצטרף לעם ישראל.

*

הפירוש של רבי יהודה הלוי

לפי רבי יהודה הלוי, ההבדל בין יהודי לגוי הוא בכיוון אחר לגמרי והחלוקה בין יהודי לגוי אינה מצד הטבע אלא מצד הנשמה. לפיכך ההבדל הוא לא מצד הטבע הגנטי, אלא מצד נשמתו הכללית, הציבורית.

שאלה: האם זה אומר שהנתונים המולדים אצל הגוי הם פחות טובים ושהיהודים עליונים ביחס לגוים?

תשובה: לא, זה לא מצד הגזע. והראיה היא שאדם יכול להתגייר.

שאלה: אם ההבדל בין יהודי לגוי הוא לא מצד הגנטיקה אלא מצד הנשמה, איך זה מסתדר עם דברי חז"ל שהנשמות של הגרים היו מלכתחילה יהודיות, נכחו במעמד הר סיני ופשוט התגלגלו לגוף של גוים?

תשובה: בגמרא אכן כתוב שנשמות של גרים העתידים להתגייר היו בהר סיני וצריך להבין את זה בצורה הבאה. אחרי שאדם שרוצה להתגייר שהה זמן רב באולפן לגיור, ואחרי שהוא עבר את כל המחסומים הביורוקראטיים, ואחרי שהוא עבר בית דין - כשאחרי כל זה הוא מגיע למקווה, הוא אומר לרבנים: "רבנים יקרים, אמנם זה נחמד מאד שאתם מוכנים לקבל אותי בכלל ישראל, אבל יש לי בעיה: יש לי נשמה של גוי!". אז הרבנים משיבים לו: "אל תדאג. באפסנאות של בית הדין יש לנו מלאי של נשמות בשביל אנשים כמוך. אלה נשמות מהר סיני בשביל כל מי שעתיד לבוא מהאומות וירצה להתגייר. זה עומד ב'סטנד ביי'. בוא נוציא לך מההברגה את הנשמה הקודמת ונבריג לך נשמה חדשה. פשוט תכנס למים וכשתצא תראה פתאום שיש לך נשמה אחרת". נשמה זה אישיות. מחליפים לו את האישיות. פתאום הוא נהיה מישהו אחר, "ונהפכת לאיש אחר". אגב, יש משהו כזה שקורה גם ליהודי. כתוב בספר "חסד לאברהם" שכשיהודי עולה לארץ ישראל, בלילה הראשון כשהוא ישן בא"י הנשמה שלו עולה ולא חוזרת - הוא מקבל נשמה אחרת של א"י.

שאלה: הרב אמר שנשמה היא אישיות - איך זה מסתדר עם דברי רש"י שנשמה זה כוח לאכול יותר בשבת?

תשובה: רש"י אומר שהביטוי לזה שיש נשמה יתרה זה שאדם יכול לאכול יותר בשבת, אבל זה לא שעצם הכוח זה הנשמה, הכוח הוא התוצאה מזה שיש לי נשמה.

שאלה: מה שהרב אומר על החלפת אישיות נשמע כמו מוות.

תשובה: אתה צודק שיש בזה בעיה. על פי זה הגיור מסוכן. הגיור הוא בעצם אובדן הזהות הקודמת, הוא דבר אכזרי מאוד. יש סבל אצל הגרים, כי הגיור הוא מעבר מזהות לזהות, יש קרע בנפש בגלל המעבר. גם כשמדובר בגרי צדק לחלוטין עם דבקות בה'. לכן במצב נורמלי אנחנו אוסרים את הגיור - כתוב שבימות המשיח לא מגיירים.

*

הפירוש של מהר"ל

המהר"ל אומר שצורת האדם זה לא השכל, אלא הנשמה והגוף ביחד. אצל המהר"ל יש נטייה יותר אחדותית, יותר נאמנה, לכאורה, למונותאיזם העברי שדורש לראות את הא-לוהים בכללי, בכולל.

שאלה: איך יכול להיות שצלם א-לוהים זה הנשמה והגוף ביחד כאשר לקב"ה אין גוף ולא דמות הגוף?

תשובה: לקב"ה אין דמות הגוף. עצמותו היא לא גוף ולא דמות הגוף. הקב"ה מופיע לפנינו בתור מי שפועל כביכול בגוף: "ימינך ה' נאדרי בכוח", "ימינך ה' תרעץ אויב", "יושב על כסא". כל מראה הנבואה של הנביאים מכיל דימויים הלקוחים משפת הגוף. זה שהקב"ה מופיע לפני הנביאים בדמות גוף, זה לא אומר שיש לו דמות הגוף. זו התמונה שהוא מראה לנביאים - כי המבנה של ההנהגות הא-לוהיות בעולמו הוא לפי צורת אדם. על זה נאמר בספר איוב: "מבשרי אחזה א-לוה". ז"א, כשאדם מסתכל על גופו הוא פוגש את עולם המידות הא-לוהיות.

למשל, כתוב בדניאל: "ותעמוד לגורלך לקץ הימין". מה זה קץ הימין? רש"י מסביר שבזמן שבית המקדש היה קיים, הקב"ה היה מנהל את העולם בימינו, אבל מיום החורבן הוא השיב אחור ימינו, כפי שכתוב באיכה: "השיב אחור ימינו מפני אויב". מאז העולם מתנהל בשמאל וקץ הימין פירושו שיבוא קץ להנהגת העולם בשמאל וישוב הימין. מכאן המחלוקת בסידורים ב"יגדל א-לוהים חי" האם צריך להגיד "ישלח לקץ ימין משיחינו" או "ישלח לקץ ימים משיחינו". אלו שגורסים "מקץ ימין" בונים על הפסוק בדניאל ועל דברי רש"י האלה.

אם כן, לפי המהר"ל מדובר על משהו נעלה מן השכל הרציונליסטי הספקולטיבי הרגיל, על ניצוץ א-לוהי שבנפש האדם. זה הצלם והוא כולל את צורת הגוף. דווקא מפני עליונותו הוא כולל גם את המדרגות הנמוכות. (זה מה שמהר"ל כתב בספרו "דרך חיים" על מסכת אבות, בפירוש על המשנה שלנו. במקום אחר, בדרוש לראש השנה, כתוב שהצלם הוא זה שאדם הולך זקוף ושמבנה גוף האדם - למשל, עמידתו הזקופה - הוא ביטוי לבקשה הרוחנית, המטאפיזית שלו).

 

 

מעלת עם ישראל

 

ראינו שרבי עקיבא השתמש בהתחלה בביטוי "חביב אדם" ואחר כך הוא אמר: "חביבין ישראל". לכן כשהוא אמר 'אדם', הוא לכאורה מתכוון לגויים. הדבר הזה, שהוא כל כך פשוט לכאורה, גרם לוויכוחים רבים בין המפרשים של המשנה הזאת. בעל תוספות יום טוב אומר שהוא לא מבין על מה בכלל היה הוויכוח, אבל האמת היא שאותם חכמים שאמרו שדברי רבי עקיבא מכוונים לעם ישראל ולא לגויים, הם כמובן לא אנשים שטחיים בכלל, אלא הם הבינו שיש מעלה מיוחדת לישראל שבאה להם גם מצד ה"אדם". כלומר, חביב אדם ומכל האדם חביבין ישראל, משום שמבין כל בני האדם הזהות "אדם" נשמרה במיוחד באומה הישראלית. לכן, כשאומרים "חביב אדם" זה ראוי להיאמר במיוחד על ישראל, כי ישראל מכל בני האדם הם "האדם". במילים אחרות, התכונה האנושית שהיא חביבה בכללות מן האדם, מוצאת את ביטויה המושלם בזהות האנושית האידיאלית, דהיינו ישראל. המהר"ל מפראג מסביר בנצח ישראל (פרק י"א) שדברי המשנה "חביב אדם שנברא בצלם" מדברים על החיבה והצלם הנמצאים גם בישראל וגם באומות העולם אבל עם הבדל אחד: אצל אומות העולם היסוד של צלם א-לוהים בלוע ביסוד הטבעי, משועבד לחומר (במושגים האריסטוטליים של חומר וצורה), והוא ביטוי של איזושהי תנועת חיים שאיננה מוסרית ביסודה. לעומת זאת, בישראל הצורה שולטת על החומר - יש הבלטה של הזהות המוסרית של האדם. כלומר, הפוליטיקה והמוסר אצל אומות העולם נפרדים ואצלנו הם עניין אחד.

נסביר למה הכוונה:

א. תומס הובס, אחת מאבות מדעי המדינה, מסביר בספרו "הלווייתן" שהמדינה, דהיינו הישות הקולקטיבית שמארגנת את חיי היחידים, דומה למפלצת בהמית. הוא קורא לה "לווייתן" ע"ש הלווייתן התנכ"י, ומצייר אותה בספרו כמפלצת בהמית עם חיוך זדוני ואכזרי. הציור של אותה בהמה מורכב מאלפים רבים של פרצופים אנושיים קטנים. דהיינו, המסגרת הכוללת היא בהמית, והמוסריות, האנושיות נמצאת אצל היחיד, עד כדי כך שאצל אומות העולם מי שרוצה להיות נאמן לצלם הא-לוהים שלו מוכרח במידת מה להתנתק מהחיים הקולקטיביים שלו. לעומת זאת, בעם ישראל מתקיים "אתם קרויים אדם" - בישראל המוסר והפוליטיקה הם עניין אחד.

ב. היסוד המגבש את הזהות הלאומית זה אתוס מסוים, ערכים מסוימים, שאותו קולקטיב מרגיש שהוא מייצג אותם. אם נסתכל מהם הערכים שאיזושהי מדינה בעולם מרגישה שהיא מייצגת, נראה שהם אף פעם לא באופן מובהק ערכי המוסר, משום שהמדינות נוצרו מתוך אינטראקציה עם הטבע. מונטסקייה, שגם הוא מאבות מדעי המדינה בעת החדשה, כתב בספרו החשוב "רוח החוקים" שהחוקים של כל אומה ואומה הם פונקציה של הנתונים הגיאופוליטיים-סוציולוגיים שלה ולכן יש חוקים אנגליים, חוקים צרפתיים, חוקים גרמניים וכד'. יש רק קודקס אחד של חוקים שהוא לא מזכיר - תורת משה, וזה מאד תמוה כי כפי הנראה הוא הכיר את התנ"ך. כנראה הוא הרגיש שמה שהוא אומר לא יכול לעבוד עבור תורת משה, כי החוקה הזאת ניתנה עוד בטרם נוסדה המדינה העברית. ז"א, עם ישראל מגיע אל ארצו כשקובץ החוקים שלו כבר קיים ואינו נוצר דרך הטבע ולכן יש התגברות של חיים מדיניים מעל הטבע.

ג. כל אחת מאומות העולם הופיעה על במת ההיסטוריה מכוח איזושהי אינטראקציה בין אנשים לבין תנאים גיאופוליטיים שיצרו את אותה האומה, כאגד הקולקטיבי של בני האדם הבנוי על יצר הקיום (היצר הזה כשלעצמו הוא דבר כשר, אך אין בו קדושה). מה שאין כן עם בישראל שנוצר לא מן הטבע, לא מכוח הכרח גיאופוליטי (לא היה שום הכרח טבעי שהאומה הזו תקום), אלא מתוך כוחה של החלטה - החלטה של האדם לקיים את דבר ה'. כאשר ה' מצווה אדם, אדם יכול להחליט לא לקיים את דבר ה', ואז הוא עבריין - אך זה אפשרי.

ההחלטה הזאת חזרה על עצמה ארבע פעמים בהיסטוריה.

פעם ראשונה זה קרה בימי אברהם, כשהקב"ה אמר לאברהם: "לך לך מארצך...". אברהם היה יכול לומר "לא רוצה" ולהישאר בחרן (לא היה שום הכרח טבעי שאברהם יצא מחרן) - ואז לא היה קם עם ישראל. אך הוא החליט לקיים את דבר ה' ולהקים את האומה והוא עשה את זה על מנת להוציא אל הפועל תכנית ערכית: "ונברכו בך כל משפחות האדמה", "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". היה רעיון, שבא מהתיאוריה הטהורה ולא משום הכרח טבעי, שצריך להקים קיבוץ לאומי שדרכו ערכים ייושמו באנושות.

פעם שניה זה קרה ביציאת מצריים. הנתונים האובייקטיביים מבחינה טבעית ופוליטית של אז לא הלכו כלל וכלל לכוון של שחרור האומה הישראלית ממצרים. לפי הטבע הם היו צריכים להישאר עבדים ורק ההתערבות של הקב"ה מבחוץ הביאה ליציאתנו ממצרים - כפי שכתוב בהגדה של פסח, "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים עדיין אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים".

פעם שלישית זה קרה בשיבת ציון בימי כורש, כאשר כורש מלך פרס הכריז שהגיע הזמן של שיבת ציון והיהודים יכולים לחזור לארצם, והאומה חזרה לחיים בזכות ההחלטה של אלה שהחליטו לחזור לארץ ישראל.

פעם רביעית זה קרה בעת החדשה, כשהרצל החליט להקים מדינה יהודית, והתחייה הלאומית של עם ישראל היתה בזכות החלטה של אלה שהחליטו לעלות לארץ ולהקים את המדינה.

בכל אחד מארבעת המקרים האלה לא היה שום הכרח גיאופוליטי טבעי שהאומה תקום, ובכל פעם היא קמה מתוך החלטה ערכית ולא טבעית. לכן אצלנו יש אפשרות שצלם א-לוהים, דהיינו מה שמחייב את המוסר, יופיע בתור מדרגה ציבורית, אבל אצל אומות העולם המוסריות נמצאת אצל הפרט ולא אצל הכלל שאליו הוא שייך.

שאלה: אנחנו יושבים ולומדים דברים מאד יפים על מה זה עם ישראל, אבל אם מסתכלים החוצה ורואים מה זה עם ישראל - ריכוז מדיני בארץ וכל מיני קהילות בחוץ לארץ - זה קשה.

תשובה: מה שאתה לא מצליח לראות בעם ישראל, הגויים רואים. אנחנו "נושאים" של ערכים מוסריים והאנושות במהלך ההיסטוריה ראתה ועדיין רואה בנו את מי שמסר את הערכים האלה אליה. היטלר, יימח שמו וזכרו, אמר שצריך להשמיד את היהודים כי הם הביאו את המוסר לאירופה ובכך החלישו אותה. הוא לא דיבר על יהודים ספציפיים, רבנים או הוגי דעות - שלכאורה רק הם אחראיים על ההשפעה הרעיונית של היהודים - אלא על עם ישראל כולו. הוא הבין שהזהות הלאומית הזאת היא מוסרת את הערכים האלה אפילו בעל כורחו של היחיד. כלומר, יכול להיות יחיד שבכלל לא מעוניין בערכים האלה ופועל בכוונה נגדם, אבל הוא שייך בעל כורחו לאומה שמשדרת את הדבר הזה לכן הוא נתון בזה בעל כורחו.

הגוים מזהים את עם ישראל ככלל בתור נושא ערכים מסוימים. לכן הביקורת הערכית נגד עם ישראל היא נגד עם ישראל ולא נגד יהודים אלא נגד העם כקולקטיב.

גם בשיח של ההתנגדות האנטי-ישראלית של ימינו העם היהודי נתפס כקולקטיב שנושא ערכים מסוימים (שאינם לרוחם של התוקפים) ושכולל לא רק את הישראלים אלא היהודים בכל העולם. (למשל כשחוטפי המטוס באנטבה, שהיו חברי קבוצת מהפיכה רדיקאלית בגרמניה, לקחו את החטופים, הם הפרידו בין יהודים לבין לא יהודים - לא בין ישראלים ללא ישראלים. אחד מהחטופים אמר להם שלפי זה הם אנטישמים והם ענו לו: "לא! אין לנו שום דבר נגד יהודים אבל הם מייצגים את הציונות").

שאלה: אחמדיניג'אד טוען שהוא נגד הציונות ולא נגד היהודים.

תשובה: מבחינתו היהודי שאליו הוא לא מתנגד הוא יהודי בן חסות של האסלאם. היהודים המבולבלים שהלכו לטהרן להתחבק עם אחמדיניג'אד מעוניינים במעמד של חסות וזה בדיוק סוג היהודי שהוא מוכן לקבל. הוא לא מוכן לקבל אותנו כאומה.

שאלה: איך אפשר להגיד שהתנועה הציונית באה בשם ערכים מוסריים - הרי היא באה לפתור בעיה קיומית?

תשובה: אף על פי שפתרון הבעיה הקיומית היה הטענה הרשמית שלה, התנועה הזאת הצליחה בגלל שבאופן כמעט מודע, ולפעמים גם מודע, היהודים ראו בה דרך לחזור אל במת ההיסטוריה עם כל ערכינו. הרב קוק מסביר בכמה מקומות בספרו "אורות" שהתנועה הזאת נושאת באופן פנימי בקרבה שאיפה הערכית. מה שמנע מהתנועה הציונית לנסח את מטרותיה בסגנון תורני זה שהדתיים של אז לא היו ברמה לעשות את זה.

הרב קוק אומר ב"אורות" (ארץ ישראל, פסקה ח'):

"כל תשוקת חיי הכלל והפרט, כל תקוה של גאולה, רק ממקור מעין חיים זה הם נובעים, כדי לחיות את החיים הישראליים במלואם בלא סתירה ובלא הגבלה", -

ז"א הציונים רוצים לקיים את כל המצוות. זו הסיבה שהם רוצים לבנות את ארץ ישראל, כי הם מרגישים שבקיום המצוות בחו"ל יש משהו מזויף. לכן הם מרגישים צורך לדחות את חיי המצוות, כפי שהם מקבלים אותם בישיבה, ולבנות חיים חילוניים בארץ ישראל כדי שבסופו של דבר יגיעו לקיים מצוות כראוי. זה כתוב במפורש בהמשך הפסקה ב"אורות":

"...וזאת היא תשוקת ארץ ישראל, אדמת הקודש, ארץ ד', שבה המצות כולן מתגלמות ומתבלטות בכל חטיביותן. והתשוקה הזאת של הוצאת צביון רוח ד', של נשיאת ראש ברוח ד' בעצם גדולתו, היא פועלת על הלבבות כולם והכל חפצים להתאחד עמו, לטעום נעימת חייו, 'על כן אהבתי מצותיך מזהב ומפז' ".

הרב רואה את התשוקה למצוות קודם כל באומץ לעמוד מול הגויים:

"...האמץ שבלב, המראה לעולם כולו את גבורת האומה בשמירת צביונה, שמה וערכה, אמונתה, ומשאת נפשה, כלול הוא בתשוקת חיי האמת, והחיים של המצות כולן, שיהל עליה אור התורה בכל מלואו וטובו".

זה מפתיע והרב קוק יודע שזה מפתיע. לכן הוא כותב:

"אם ייפלא בעיני כל עומד מרחוק: איך אפשר שכל הרוחות אשר לכאורה גם מאמונה הם רחוקים יפעם בהם רוח החיים בכוחו הפנימי לא לבד לקרבת אלוהים כללית(אני מאמין בהשם-הרב שרקי) כי אם לחיי ישראל האמיתיים, להחטבתן של המצוות בציור וברעיון בשירה ובפועל", -

מי שעומד מרחוק קשה לו להגיד את זה.

"אם יפלא בעיני כל עומד מרחוק: איך אפשר, שכל הרוחות, אשר לכאורה גם מאמונה הם רחוקים, יפעם בהם רוח החיים בכחו הפנימי לא לבד לקרבת אלהים כללית כי אם לחיי ישראל האמתיים, להחטבתן של המצות בציור וברעיון, בשירה ובפועל",

אם היינו שואלים את בן גוריון, ברדיצ'בסקי ואחד העם למה הם ציונים, הם לא היו יודעים לענות. הרב קוק עונה בשבילם - כי בתוכם הם רצו לקיים מצוות באמת.

שאלה: למה השלטון הנוכחי נסוג מהציונות והמוסר? לפי "אורות", הציונות המדינית היתה צריכה לעשות את שלה ואז לחזור בתשובה.

תשובה: זו הבנה שטחית של הרעיון של הרב קוק. התשובה של התנועה הציונית באה ע"י משבר הציונות והמוסר. רבי יצחק אברבנאל אומר שאי-אפשר לעבור מאמונה לאמונה בלי שיהיה חסרון אמונה באמצע ולכן חייב להיות איזשהו משבר של הזהות הציונית בדרך לאמונה יותר גדולה. הרב קוק אומר את זה בפסקה מפורסמת ב"אורות התחיה":

"מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע", -

הכוונה היא לרוח של הכלל, אותה אפשר לראות, למשל, בכתבים של א.ד גורדון, ברנר וברדיצ'בסקי. היו הרבה אידיאלים של הציונות המקורית שאפשר בעיניים פנימיות לראות בהם את הקודש אבל הציונים של אז עצמם לא הזדהו עם הדתיות.

 

 

'אדם' לעומת 'האדם'

 

כבר אצל תלמידי רבי עקיבא יש התייחסויות שונות למילה 'אדם' בדברי רבי עקיבא "חביב אדם שנברא בצלם".

לרבי עקיבא היו שני תלמידים חשובים: רבי מאיר, שרבי עקיבא מינה אותו בתור יורשו, כפי שמובא בירושלמי, ורבי שמעון בר יוחאי, שגם הוא היה יורשו של רבי עקיבא. מסופר בתלמוד הירושלמי שרבי עקיבא ישב עם התלמידים ואמר לרבי מאיר: "שב לימיני". פירוש הדבר - 'אתה היורש'. "נתכרכמו פניו של רבי שמעון" - כלומר, הוא עשה פרצוף. רבי עקיבא שם לב לזה ואמר לו: "דייך שאני ובוראך מכירים כוחך". כלומר, המעלה של רבי שמעון בר יוחאי היא מעלה פנימית וזה נסתר. לתורתו של רבי עקיבא יש הצד הנגלה והצד הנסתר. רבי שמעון בר יוחאי הוא הממשיך של רבי עקיבא בנסתר, ורבי מאיר הוא הממשיך של רבי עקיבא בנגלה - הרי, סתם משנה זה דברי רבי מאיר, והזוהר זה תורתו של רבי שמעון בר יוחאי.

בסוגיה שרבי עקיבא מדבר עליה במשנתנו רבי מאיר ורבי שמעון בר יוחאי אמרו, כפי שמובא בתלמוד בבלי, דברים הפוכים לכאורה, והמחלוקת של המפרשים המאוחרים למה התכוון רבי עקיבא, היא כבר מחלוקת קדומה בין רבי מאיר לרבי שמעון בר יוחאי, שני תלמידיו הקרובים.

דברי רבי מאיר בנושא מתייחסים לפסוק:

"ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא י"ח-ה').

רבי מאיר אומר על הפסוק הזה:

"כוהנים, לויים וישראלים לא נאמר, אלא 'האדם', הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה - הרי הוא ככוהן גדול" (עבודה זרה, ג'-א').

אם כן, רבי מאיר מדייק שאם הפסוק אומר "האדם" הכוונה לגוי.

רבי שמעון בר יוחאי מתייחס לעניין באומרו (בבא מציעא, קי"ד-ב') שקברי גויים לא מטמאים באוהל, כי כתוב:

"זאת התורה אדם כי ימות באהל" (במדבר י"ט-י"ד),

ואדם זה ישראל, שנאמר:

"ואתן צאני, צאן מרעיתי, אדם אתם, אני א-לוהיכם, נאום א-דוני א-לוהים" (יחזקאל ל"ד-ל"א).

כפי שאומר רבי שמעון בר יוחאי (שם):

"אתם קרויים אדם ולא אומות העולם קרויים אדם".

כלומר, אותה המילה "אדם" משמשת לרבי מאיר כדי לכלול את הגויים, ואצל רבי שמעון בר יוחאי כדי להוציא אותם מן הכלל.

רש"י פירש את דבריהם של רבי מאיר ורבי שמעון בר יוחאי כמחלוקת ביניהם. רבינו תם, נכדו של רש"י, אומר לעומת זה שצריך לחלק בין הביטוי "אדם" לבין הביטוי "האדם". לפי רבנו תם, כשהכתוב אומר "האדם" הוא מתכוון לגויים, וכשהוא אומר "אדם" הוא מתכוון לישראל.

השאלה היא מה פירוש של ה"א הידיעה במילה "האדם". ה"א הידיעה יכולה לשמש כדי לייחד, לידע, והיא יכולה לשמש גם כדי לזלזל. למשל, אם מישהו, שקורים לו יוסי, מעצבן את חברו, חברו אומר בזילזול: "היוסי הזה". כלומר, כששמים ה"א הידיעה לפני שם פרטי, זה בא להפוך את הנושא מסובייקט לאובייקט - הוא דבר, הוא לא יוסי (שם מכובד), אלא "היוסי הזה", הביטוי שמתייחס אליו כאל ספסל. אם נגיד את זה ללא נימת הזלזול, המילה "האדם" פירושה כאחד האדם, שם כללי. מה שאין כן המילה "אדם", בלי ה"א הידיעה, היא כמו שם פרטי: יוסי, יצחק, אלברט , דודו - זה שייך לעם ישראל כשם פרטי של הזהות הישראלית.

(אגב, ייתכן שגם רש"י מסכים לפירוש הזה באופן פנימי. רש"י אומר שמדובר במחלוקת בין רבי שמעון לרבי מאיר, אבל זאת לא יכולה להיות באמת מחלוקת - הרי לא ייתכן שהתלמידים הקרובים של רבי עקיבא יחלקו בדבר כל כך מהותי בתורת רבם - אלא שרבי מאיר העדיף להבליט את צד המאחד שבין ישראל לעמים, ורבי שמעון בר יוחאי העדיף להבליט את מה שמבדיל בין ישראל לעמים. שניהם מסכימים שיש הבדל בין "אדם" ל"האדם", אבל כל אחד החליט להבליט מה שהוא ראה לנכון. יכול להיות שזה גם מה שרש"י התכוון לומר).

לפי המקורות שעולים בידינו כאן, להיות יהודי זה להיות אדם. כלומר, הייעוד של האומה הישראלית, זהותה הפנימית, היא הזהות "אדם". כל אומה אחרת לקחה לה מימד מסוים של הזהות האנושית והפכה אותו לבלעדי. במילים אחרות, יש שבעים אופנים איך להיות אדם, זה פיצול של הזהות האנושית המקורית.

היה אדם גדול מאד בשם אברהם לבני ז"ל. הוא נולד כגוי, היה פילוסוף קתולי מלומד מאד וכתב דוקטורט חשוב על פול ואלרי. אחר כך הוא התגייר ונהיה תלמיד של הרב צבי יהודה קוק ושל הרב הנזיר זצ"ל. הוא כתב ספר חשוב, שנקרא בעברית "שיבת ציון נס לעמים", בו הוא אומר ששיבת ציון - ז"א, מה שקורה כאן היום בא"י, במדינת ישראל - זו התקווה של האנושות. שאלתי אותו: "איך אתה, נפש כזאת אוניברסאלית, מסתדר עם המאמר 'אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם' "? הוא ענה לי: "זה המאמר האוניברסאלי ביותר שראיתי אי פעם, כי זה אומר שהייעוד של האומה הישראלית זה האדם, וזה כ"כ מיוחד לנו שזה מייחד אותנו מכל בני האדם". סופר אחד כתב את זה בסגנון אחר: "היהודים הם בדיוק כמו כולם, הם רק קצת יותר כמו כולם מכולם" - כלומר, אנחנו הכי כמו כולם מכולם וזה מיוחד לנו. במילים אחרות, אם ניקח את כל מרכיבי הזהות האנושות ונערבב, נקבל יהודי.

*

תמיד רגילים לומר בטעות שהגויים יושבים במקומותיהם ועם ישראל יוצא לגלות בין הגויים. אבל לפי איך שהתורה מספרת לנו את תולדות האנושות, אנחנו רואים שזה בדיוק הפוך: הגויים נמצאים בגלות מאז מגדל בבל. כלומר, הזהות האנושית התפצלה בזמן מגדל בבל, ואז ישראל יוצאים אל גלותם של העמים על מנת לאחד אותם בחזרה. יש משימה מיוחדת של הגלות של ישראל - ליקוט ניצוצות של הקודש שנמצאים גנוזים בכל התרבויות, והתפקיד של עם ישראל הוא להוציא את האנושות מגלותה.

למשל, דוקטורים ופרופסורים יהודיים שספגו בגלות את התרבות הגרמנית הקימו את האוניברסיטה העברית - מעין אוניברסיטת ברלין בארץ, עם אותו סגנון, אותה חשיבה ואותה מנטאליות. פה גנוז ניצוץ שליקטנו אותו בגלותנו בגרמניה והמשימה עכשיו היא להעלותו לקודש.

לפי חז"ל, בברית בין הבתרים הקב"ה הראה לאברהם את כל הגלויות העתידות לבוא על עם ישראל ואמר לו: 'או שבניך ירדו לגלות או שירדו לגיהנום'. אברהם בחר בגלות (כנראה, הוא חשב שזה יותר טוב מהגיהנום, מה שהיום, אחרי כל מה שעם ישראל עבר בגלות, לא כל כך ברור לנו...), אבל המשמעות של דברי הקב"ה אל אברהם היא: 'או שאתה מסכים שבניך ירדו לגלות, או שאומות העולם ירדו לגיהנום, ואז בניך יצטרכו לרדת לגיהנום כדי להוציא את האומות משם'.

הגלות עשתה משהו גדול מאד - היא יצרה שבעים סוגים של יהודים. אמנם מלכתחילה היינו עם מגמה אוניברסאלית כזאת, כי בשבעים נפש ירדנו מצרימה - כנגד שבעים אומות העולם, ככתוב:

"יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (דברים, ל"ב - ח') -

אבל זה נתגלה דרך הגלות. כתוצאה של הגלות יש יהודים ממרוקו ויהודים מפולין, וכל אחד מפתח טיפוס אנושי שונה שהוא פונקציה של הגוי שאצלו הוא חי, עד כדי כך שבשיבת ציון מגיעים למצב שמדינת ישראל היא המדינה היחידה בעולם שאין בה יהודים: יש "צרפתים", "רוסים", "מרוקאים" וכו' - כולם קרויים על שם הגוי שממנו הם באו. זה מפורט בספר יחזקאל, בפרק המדבר על מלחמת גוג ומגוג, אחרי שיבת ציון:

"ארץ משובבת מחרב, מקובצת מעמים רבים... עם מאוסף מגויים" (יחזקאל, ל"ח - ח').

"מאוסף מגויים", פירושו שעם ישראל משחזר עבור האנושות כולה את הזהות המקורית שלה. החיכוך והמאבק הבין עדתי שיש היום, נגיד, בין יהודי ספרדי ליהודי אשכנזי, זה החיכוך בין גוי ממרוקו וגוי מפולניה שרבים דרך שני יהודים, ודרך זה נעשית אינטראקציה קיומית הרבה יותר רצינית ממה שמנסים לעשות באו"ם - הרי באו"ם מנסים ליצור איזושהי סטרוקטורה משפטית שתאגד את האנושות, בעוד שבישראל כל אחד בא עם הניצוץ שלו. זה לא רק עניין של ספרדי ואשכנזי, זה הרבה יותר עמוק מזה. יש מה שנספג מכל אומה ואומה ועובר לאו דווקא באופן מודע, ומתוך זה נוצר האדם מחדש.

(יש אנשים שאומרים שמאד חשוב ליצור טיפוס אחיד של יהודי. למעשה זה ביטוי של שנאה נסתרת: 'אני שונא אותך, אז כדי שאוכל לאהוב אותך, תפסיק להיות אתה'. זו לא אהבה אמיתית. האהבה האמיתית היא שיש ייחודיות של כל אחד ואחד, ואף על פי כן יש איחוד. אנחנו רואים שהזהות הישראלית היום היא מאד לא פשוטה, דווקא בגלל ריבוי העליות וריבוי הסגנונות והמטענים התרבותיים שהולכים ונאספים בתוך הזהות האחת הזאת. בסוף עשוי להיות איזה טיפוס אחד כולל - כולל ולא מוחק).

יוצא לפי זה שיש לישראל ייעוד אוניברסאלי - להחזיר את האנושות לזהותה המקורית, זהות אדם הראשון. המשימה הזאת מצריכה את ההבדלה בין ישראל לעמים, כפי שנאמר בפרשת "לך לך", הפרשה הראשונה בה מדובר על עם ישראל:

"ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגדלה שמך, והיה ברכה... ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית, י"ב - ב').

כלומר, המטרה של ההבדלה בין עם ישראל (הגוי הגדול המוזכר בפסוק, שיוצא מאברהם) לאומות העולם היא "ונברכו בך כל משפחות האדמה". אי-אפשר לעזור למישהו אם אין לפחות קצת נבדלות ממנו, לפי העיקרון המפורסם "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים". מצד שני, אי אפשר לרומם אחרים אם לא יורדים קודם כל למדרגתם. זה קשור גם לענייני חינוך. אם המחנך נשאר במדרגת תפיסתו, אין שום סיכוי שתלמידיו יבינו אותו. המחנך צריך קודם כל להכיר את הנפש של מי שהוא בא לחנך, ואז במידה מסוימת לרדת למדרגתו (בדומה לגננת שמשחקת משחקי ילדים עם הילדים) ואז להעלות את החניכים ממדרגתם. לכן דווקא הנבדלות של ישראל מן האומות זו הערובה לתיקון האומות.

שאלה: האם עם ישראל לא ירד ממדרגתו בגלות?

תשובה: באופן פנימי אנחנו מעולם לא ירדנו מהמדרגה שלנו. באופן פנימי מעולם לא ירדנו לגלות. גם מבחינת ההכרה שלנו. גם במעמקי הגלות היותר מרה היהודים המשיכו להגיד את הדברים המופיעים בתפילתנו: "אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו ורצית בנו ורוממתנו מכל הלשונות".

אומנם כל זה לא אומר שאחרי שאומות העולם יגיעו למדרגה של אדם, מדרגתו של ישראל במהלך היסטוריה, ההבדל בין ישראל לעמים יימחק. ההפרש בין ישראל לבין העמים יישמר על מנת ליצור עלייה מתמדת. בספר זכריה הנביא (פרק ב', פסוק י"ד) כתוב:

"רוני ושמחי בת ציון, כי הנני בא ושכנתי בתוכך, נאום ה'..." -

ה' שוכן בנו ולא בגויים,

"...ונלוו גויים רבים אל ה' ביום ההוא, והיו לי לעם..." -

גויים, אומות שלמות יצטרפו ויהיו לי לעם,

"...ושכנתי בתוכך..." -

הקב"ה אומר: 'אף על פי שהם יהיו לי לעם, ואז הם יהיו ראויים שאני אשכון בתוכם, אני אשכון בתוכך'. ז"א שתהיה תוספת שכינה בישראל, כמו שכתוב בהמשך הפסוק:

"...ונחל ה' את יהודה חלקו על אדמת הקודש ובחר עוד בירושלים".

אז עם ישראל יעלה למדרגה של כהנים, הכוהנים יעלו למדרגת כהן גדול וכו'.

נשאלת השאלה: אם המשימה של עם ישראל היא ללקט את ניצוצות הקודש מהגוים, כך למה מותר להקים מדינה ולצאת מהגלות?

כפי שהזכרנו קודם, בברית בין הבתרים הקב"ה הראה לאברהם את כל הגלויות העתידות:

"ידוע תדע כי גר יהיה זרעך... ואחרי כן יצאו ברכוש גדול... ודור רביעי ישובו הנה" (בראשית, פרק ט"ו, הפסוקים י"ג-י"ז).

חז"ל אמרו על המילים "ידוע תדע": "ידוע - שאני מפזרם, תדע - שאני מקבצם. ידוע - שאני משעבדם. תדע - שאני גואלם".

הרב קוק מסביר בספר "עולת ראי"ה" שזה כמו זריעה וקצירה: התפזרנו באומות כמו זרעים שזורעים אותם באדמה, ואנחנו מצמיחים משם משהו. אבל מה זה מועיל לגדל חיטה אם לא קוצרים?! אח"כ צריך לקצור ולהביא לכאן. לכן כתוב בתפילה לפני פסוקי דזימרה:

"קבץ נפוצות קוויך מארבע כנפות הארץ. יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה א-לוהים לבדך עליון לכל ממלכות הארץ".

כלומר, רק אחרי שנתקבץ תתברר פעולת הגלות. במהלך כל ההיסטוריה ישבנו בין הגויים ולא הייתה השפעה של תורת משה עליהם. אם עושים חשבון מי הפסיד ומי הרוויח, באיזו מידה תורת משה העלתה את האנושות, או באיזו מידה היא דווקא הוסתרה והפסידה, ההפסד הוא ברור - הגלות ניצחה. לכן אחרי ההתמזגות עם ניצוצות הקודש שנמצאים אצל אומות העולם יש צורך לקבץ.

שאלה: הרב אומר שאנחנו צריכים להוציא את האנושות מגלותה. איך זה מסתדר עם פירוש רש"י של המילה 'בראשית' (בפסוק הראשון של התורה) כ'בשביל ראשית' ושראשית זה ישראל? לכאורה, לפי דברי הרב, זה צריך להיות בשביל אומות העולם.

תשובה: כשהקב"ה העלה בדעתו את המין האנושי העתיד להופיע בהיסטוריה, הדמות האידאלית של הזהות האנושית היה ישראל. אומות העולם נפלו מהרמה הזאת, נפרדו מהאידיאל הזה, וצריך להחזיר אותם אליו. אנחנו רוצים לאחד את האנושות כלפי מעלה, לא כלפי מטה. הכתוב אומר:

"ויברא א-לוהים את האדם בצלמו, בצלם א-לוהים ברא אותו" (בראשית, א'-כ"ז).

הפסוק כפול: הוא מדבר גם על 'בצלמו', וגם על 'בצלם א-לוהים'. בעל "אור החיים" מסביר: 'בצלמו' - זה אומות העולם, 'בצלם א-לוהים' - זה ישראל (אפשר למצא הסבר דברי אור החיים בספר "מערת שדה המכפלה" לרבי יעקב אבן צור). כלומר, שני הצלמים נמצאים באישיות המקורית של האדם. מהלך ההיסטוריה הפריד אותם.

שאלה: האם המשימה של ישראל כלפי האנושות זה הדבר היחיד שמייחד את ישראל או שיש ייחוד מצד עצמם?

תשובה: זו חלוקה סמנטית בלבד. נסביר למה. כתוב בתורה:

"וירא א-לוהים את האור כי טוב. ויבדל א-לוהים בין האור ובין החושך" (בראשית א'-ד').

לכאורה, יש פה מילה מיותרת - המילה "האור" השנית. הרי אם דובר על האור, אז היה צריך להיות כתוב: 'וירא א-לוהים את האור כי טוב, ויבדל אותו מן החושך'. רבי יעקוב ברדוגו, חכם מטבריה מלפני כמאתיים שנה, אומר בספרו "מים עמוקים" שעצם ההבדלה הוסיפה אור. כלומר, ההבדלה - "ויבדל א-לוהים" - יוצרת אור נוסף המופיע בחלק השני של הפסוק. עצם ההבדלה יוצרת מציאות. אפשר להגיד שמבחינת תולדות האור החדש בא מן האור הראשון, כמו שאפשר להגיד שתולדות הזהות הישראלית זה בגלל הכוללות של כל הזהויות האנושיות, אבל עצם היצירה הזאת כבר עושה את זהות ישראל למשהו מיוחד. לכן זו רק שאלה סמנטית.

שאלה: איך אפשר להיות ייחודיים כשאנחנו לוקחים מכל התרבויות כל מה שאפשר לקחת?

תשובה: זה הכוללות. כמו שלמשל יש באדם כישרונות של כל בעלי החיים: היכולת לצלול כמו הדגים, לעוף כמו הציפור, להתלכלך כמו חזיר, להיות מגוחכים כמו הקוף ומסודרים כדבורה. אבל כיוון שאצלנו כל הכישרונות מאוחדים זה עושה אותנו בעלי מעלה מיוחדת.

שאלה: לכאורה, לא אספנו ניצוצות מהמזרח הרחוק. האם אנו אמורים להעלות ניצוצות אלה?

תשובה: במשך בערך ארבעת אלפים שנה עם ישראל הסתובב בכל החלק המערבי של התרבות האנושית, תיקן מה שיש לו לתקן והקים את מדינת ישראל. עכשיו, כשהעולם המערבי מרגיש שהוא התרוקן מערכיו, מתחילה המשיכה של המזרח. אנחנו נמצאים היום בתחילת המשימה של ליקוט ניצוצות הקודש מהמזרח - יש מפגש ראשוני בין ישראל לעולם המזרחי שמתחיל מעכשיו בדרך של הקרנה. היום אין צורך בגלות, בנוכחות של גלות ממש, על מנת ללקט את ניצוצות הקודש - יש אינטרנט, יש כלי תחבורה וכו'. כמו כל דבר, המגע בין עם ישראל לרוחניות המזרח מתחיל בצורה שלילית ומקולקלת, לפי העיקרון שאמרו חכמי הקבלה: "קליפה קודמת לפרי". אח"כ הדברים יתוקנו. צריך להבין שהאופי של התיקון של המערב ושל המזרח הוא שונה לחלוטין. הנביא ישעיהו אומר (ישעיהו, נ"ט - י"ט):

"ויראו ממערב את שם ה' וממזרח שמש את כבודו..." -

קודם כל רואים שהמשימה של המזרח שונה מהמשימה של המערב. המשימה של המערב היא לדעת את שם ה', ולכן הם נותנים לו שמות: 'god' , 'אללה', 'תאוס' וכדומה. במזרח המשימה היא הכבוד ולאלוהות אין שם, כמו שלאו צה אמר במפורש בטאו טה צ'ינג בפרק א': "הטאו שתוכל לכנותו בשם איננו הטאו. נטול השם הוא מקור כל הוויה".

"...כי יבוא כנהר צר, רוח ה' נוססה בו, ובא לציון גואל".

כלומר, הגאולה באה כאשר עם ישראל מחבר את ה' עם הכבוד. כשאנחנו אמורים את הכרזת אמונתנו "ה' א-לוהינו ה' אחד" מוסיפים "ברוך שם כבוד מלכותו" - מחברים את ה' ואת הכבוד.

שאלה: איך אנחנו יודעים שהגיע הזמן לחזור מהגלות? אולי אנחנו עושים טעות ויוצאים לפני הזמן?

תשובה: יכולות להיות שתי טעויות: לצאת מהגלות לפני הזמן או לצאת מאוחר מדי. היציאה המאוחרת מהגלות היא עבירה יותר חמורה מאשר היציאה המוקדמת: אם מישהו יוצא לפני הזמן זה סימן שאכפת לו, "האהבה מקלקלת את השורה". מי שמאחר, זה סימן שהוא לא מאמין. לכן חטא העגל, שהיה חטא של הקדמה, נסלח לאותו דור, אבל חטא המרגלים, שהוא חטא האיחור, לא נסלח לחוטאים וכל הדור שחטא מת. בגמרא במסכת סנהדרין נאמר שבני אפרים שיצאו לפני הזמן ממצרים נהרגו במדבר, והגמרא אומרת שהם הם המתים שהחיה יחזקאל. זה אומר שהם הקמים ראשונה בתחיית המתים, יש להם זכות.

 

 

"בנים אתם לה' א-לוהיכם"

 

"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום חיבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר 'בנים אתם לה' א-לוהיכם' [דברים, י"ד-א]".

למה המשנה מביאה את הפסוק מספר דברים כאשר ישראל נקראו בנים לה' עוד בספר שמות - למשל, בפסוק "ואמרת אל פרעה: 'כה אמר ה': בני בכורי ישראל'" (שמות, ד'-כ"ב)?

שאלנו למעלה שאלה דומה לגבי הפסוקים מספר בראשית המזכירים את המושג "צלם א-לוהים" וענינו שהמשנה הביאה את הפסוק היותר מאוחר, מפרשת נח, ולא את היותר מוקדם מפרשת בראשית, כי הפסוק בפרשת נח מובא בהקשר של השלכה מעשית של העובדה שאדם נברא בצלם א-לוהים, וההשלכה היא שאסור להרוג אדם: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך" - הקב"ה חס על דמו של האדם והורג את מי שהורג את האדם.

גם פה, המשנה מביאה את הפסוק היותר מאוחר מספר דברים, ולא את היותר מוקדם מספר שמות, מסיבה דומה. לפסוק "בני בכורי ישראל" מספר שמות אין שום נפקא מינא הלכתית מעשית, ולפסוק מספר דברים יש השלכה מעשית: "בנים אתם לה' א-לוהיכם: לא תתגודדו, ולא תשימו קורחה בין עיניכם למת וכו'". כלומר, מכיוון שבני ישראל בנים לה', ה' מצווה אותם לא להשחית את גופם מפני האבלות, כי החיים של ישראל יותר חשובים מהאבלות על המת.

זה גם קשור לדברי המשנה "חיבה יתרה נודעת להם": מהפסוק "בני בכורי ישראל", שאין לו השלכה מעשית-הלכתית, לא נודע לבני ישראל שום דבר - יכול להיות שפרעה יסכים להוציא אותם ממצרים והם יהיו יכולים להיות פאסיביים. לעומת זאת, דרך האיסור המעשי המופיע בפסוק בספר דברים הם יכולים להרגיש את החיבה הא-לוהית: "חיבה יתרה נודעת להם".

מה זה להיות בנים למקום (עוד לפני החיבה היתרה)? זה אומר שלעם ישראל יש סגולה מיוחדת שהיא בלתי קשורה למעשים שלהם. הבן של האדם הוא בנו בין שהוא מתנהג יפה עם אביו בין שלאו, אפילו אם הוא לא יודע מי זה אבא שלו. הקב"ה קורא לנו בנים כי הוא רוצה להראות שהיחס המיוחד שלו אלינו הוא יחס בלתי תלוי במעשים, מה שנקרא 'סגולה'.

מה קורה אם ישראל לא מתנהגים כמו בנים? על זה יש מחלוקת במסכת קידושין (ל"ו-א') בין רבי יהודה לרבי רבי מאיר. רבי יהודה אומר:

"בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים - אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים - אין אתם קרוים בנים".

רבי מאיר אומר:

"בין כך ובין כך אתם קרוים בנים".

הגמרא מביאה ויכוח ארוך סביב הדעה של רבי מאיר, ובויכוח הזה רבי מאיר מביא שם כמה הוכחות שאפילו במצב שעם ישראל עובדים עבודה זרה ומתנהגים בצורה שפלה, עדיין נקראים בנים לה'. ברוב המקומות בתלמוד בהם יש מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה ההלכה היא כרבי יהודה, אבל פה ההלכה היא כרבי מאיר, כפי שפוסק רשב"א. הוא פסק שזוהי ההלכה לפי הכלל שכאשר הגמרא עורכת דיון באחת משתי הדעות, זה סימן שההלכה כאותה דעה. עצם העובדה שהגמרא שואלת מדוע רבי מאיר מביא את הפסוקים שהוא מביא, היא הוכחה שהגמרא סוברת שהלכה כרבי מאיר. זוהי הלכה עם השלכות מעשיות: רשב"א פסק אותה בתוך תשובתו לשאלה האם יהודי מומר מטמא באוהל או לא. (אם יהודי מת, אז יהודי אחר שנמצא אתו בחדר נטמא, ואם גוי מת, יהודי שנמצא אתו בחדר אינו נטמא. לכן שאלו את הרשב"א האם יהודי מומר מטמא באוהל - כלומר, האם המומר הוא יהודי או לא).

שאלה: האם דברי רבי יהודה קרובים לדברי הנצרות על עם ישראל?

תשובה: המהר"ל בעצמו שואל את השאלה זאת: איך יכול להיות שרבי יהודה, אחד מחכמי ישראל, אומר שהדבקות של הקב"ה בישראל תלויה במעשיהם, כפי שהנוצרים אומרים? במיוחד שבימי רבי יהודה הנצרות כבר הייתה ידועה והתפשטה הרבה בעולם. המהר"ל עונה שרבי יהודה התכוון רק לשאלה על פרט - האם יהודי פרטי נשאר או לא נשאר בכלל ישראל לפי מעשיו - והוא לא דיבר על כללות האומה. (הר לא ייתכן שרבי יהודה מתעלם מפסוקים מפורשים המדברים על כך שהקב"ה לא עוזב את ישראל בכל מצב). יוצא מזה שכל המחלוקת של רבי יהודה ורבי מאיר היא על הפרט לא על הכלל.

שאלה: מדוע רבי יהודה לא אמר כך ישירות?

תשובה: הוא היה חכם מחכמי התלמוד, הוא לא היה צריך לומר דברים מובנים מעליהם - כמו שהוא לא אמר שהשמש זורחת במזרח, כי כל אחד יודע את זה. חכמי המשנה מדברים מתוך לימוד התנ"ך ,הם ידעו שקודם לומדים תנ"ך ואז תושב"ע... (אגב התשובות האלה של הרשב"א נמחקו במהדורות עתיקות ע"י הצנזורה הנוצרית והודפסו רק יותר מאוחר).

שאלה: מהו הדין של יהודי פרטי "שלא מתנהג כמנהג הבנים" היום?

תשובה: אין הלכה כרבי יהודה גם עבור יהודי פרטי. בדברים מסוימים אנחנו מתנהגים אל יהודי מומר כאל זר: יינו - יין נסך, וכו'. הדין הזה חל זה רק על יהודי שהפך להיות אויב האומה. לפעמים יש יהודי שמחליט שהוא עובר, חס ושלום, אל הצד של האויב - במקרה כזה הוא אולי יוצא מכלל ישראל. נדגיש שאויב של הדתיים הוא לא בהכרח אויב של עם ישראל. אויב האומה זה מי ששונא את ישראל ברצון (כלומר, מזדהה עם השנאה כלפי האומה הישראלית) ובפועל (כלומר, עושה מעשים בכיוון הזה) - כך אומר הרב קוק במאמרי הרא"יה. לדוגמה, טורקמדה, כומר נוצרי שהיה צאצא של יהודים מומרים וראש האינקוויזיציה בספרד ושרדף את היהודים, היה באמת אויב האומה ויצא מן הכלל. גם המינים יצאו מכלל ישראל כי הם התחילו לשתף פעולה עם הגויים נגד ישראל - כך כותב רמב"ן במפורש בהלכות תפילה.

 

 

שלוש חיבות

 

כפי שראינו, המשנה שאנו דנים בה מדברת על שלוש חיבות לעם ישראל:

"חביב אדם שנברא בצלם...",
"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום...",
"חביבין ישראל, שנתן להם כלי חמדה..."
.

בספרו "נצח ישראל", בפרק י"א, המהר"ל מפראג מסביר את המעלה של עם ישראל ואומר שכל דבר אפשר לראות מצד התחלתו, מצד עצמו (כלומר, מצד סופו) ומצד מה שמחבר בין התחלתו לבין סופו, דהיינו האמצע. זה מתאים לשלושת החיבות הנ"ל:

החיבה הראשונה היא מצד צלם א-לוהים שבו נברא האדם. זוהי החיבה מצד התחלתו של עם ישראל, מצד מעשה הבורא.

החיבה השנייה היא מצד הסגולה העצמית של עם ישראל, שהם נקראים בנים למקום. זוהי החיבה מצד עצמו, מצד סופו של עם ישראל.

החיבה השלישית היא מצד האמצעי, המחבר. התורה היא כמו ענף המחבר בין השורש לבין הפרי.

מהר"ל מסביר שלעם ישראל יש מעלה מיוחדת מצד שלושת הדברים הללו ולכן גם לא ייתכן שהקב"ה יחליף, חס וחלילה, את עם ישראל באומה אחרת, כפי שטוענת התיאולוגיה הנוצרית, שהרי הראשית איננה ניתנת להחלפה בהגדרה, כיוון שהיא ראשית, וגם העצמיות ('העלול' בלשון המהר"ל) איננה נתונה להחלפה. גם לגבי המעלה השלישית, התורה, המהר"ל מסביר שאי-אפשר להחליף את ישראל באומה אחרת מצד שייכותו של עם ישראל לתורה ומוכנותו לקיים את התורה. בתור ראיה לטענתו מהר"ל אומר שהגויים (הנוצרים) קיבלו את התורה "ולא הגיעו עד גבולה לקיימה".

 

 

"כלי חמדה שבו נברא העולם"

 

"כלי חמדה" - זה התורה. היא נקראת "כלי חמדה" כי היא נותנת לנו ידיעה מסוימת של הא-לוהות ועל ידה אנחנו חומדים, משתוקקים לדעת ה'.

"כלי חמדה שבו נברא העולם" - זה המקור לדברי המדרש האומר שהקב"ה היה מסתכל בתורה וברא את העולם. התורה שבה הקב"ה הסתכל כדי לברוא את העולם זה לא התורה שאנחנו לומדים - בתורה שאנחנו לומדים לא כתוב איך בוראים את העולם. המהר"ל מסביר שהתורה עליה מדובר פה זה מה שנקרא "סדר העולם", המבנה הבסיסי של כל היש, שגם הוא נקרא בשם התורה, התורה של מעלה. התורה של מעלה גנוזה בתוך תורתנו. הפירוש שהקב"ה הסתכל בתורה וברא את העולם הוא שהקב"ה פעל כמו אדריכל: במחשבתו הוא העלה "מחברת" שבה הוא "כתב" את התכנית שלו, ועל פי זה הוא ברא את העולם. הקב"ה לא היה צריך את "המחברת" - הוא השתמש בה בשבילנו, כדי שנדע שיש סדר לעולם, שהעולם הוא לא אבסורד, שיש לו מבנה, שיש לו משמעות.

כתוב למנהל האתר
כל הזכויות שמורות. Ⓒ תשע"ג (2013)