הרב אורי שרקי
נפגשים בפרשה (שיחה עם אראל סג"ל) - פרשת נשא
מכון מאיר, תש"ע
סיכום שיחה - עוד לא עבר את עריכת הרב
פרשתנו כוללת נושאים רבים: תפקידי בני לוי, פרשת סוטה, ברכת כהנים, נזיר, גזל הגר, שילוח טמאים, קרבנות הנשיאים ועוד. מהו החוט המקשר בין כל הנושאים הללו?
ספר במדבר מלמדנו את הדרכת התורה במצבים של מדבר, במצבים של יציאה מהסדר. המדבר הוא המקום שבו עולות על שולחן הטיפולים בעיות רבות. פרשת נשא הפותחת את הדיון בבעיות אלו עוסקת בבעיות הפרט. על אף שבכל התורה כולה אנחנו לומדים את עניינו של הכלל קודם עניינו של הפרט, בבואנו לדון במצבים קשים, אדרבה - מתחילה התורה את הטיפול בפרט דוקא, משום שאי אפשר להתקשר לענייני הכלל כל עוד נפש הפרט מסובכת. וכך, אחרי פרשת "נשא" תבואנה פרשיות שתעסוקנה בכלל: "בהעלותך" - בעיות בענייני תורה, "שלח" - בעיות בענייני ארץ ישראל, "קרח" - בעיות בענייני עם ישראל, ואחר כך הפרשיות על בעיות בין ישראל לעמים. פרשתנו אם כן עוסקת בבעיות הפרט - אותו אדם המגיע אל הכהן על מנת לפתור את בעיותיו. סיום העיסוק בבעיות הפרטיות הוא בענייני השבטים המהווים את החוליה המקשרת בין הפרט לבין הכלל, וכך נוצרת הדרגה מסוימת לפני המעבר לפרשות הבאות שתעסוקנה כאמור בעניינים כלליים יותר.
הקריטריון שעל פיו תיבחנה בעיותיו השונות של הפרט, הוא מיקומו של היחיד ביחס למוקד הקודש באומה - הלא הוא המשכן. לאחר שסודרו שבטי ישראל מסביב למשכן בפרשה הקודמת, ונתבררה האנטומיה הבסיסית של האומה, מתגלה כאן הפיזיולוגיה המיוחדת של הגוף הלאומי. יש, ודוקא הקרבה היתירה אל הקודש היא זו שמסבכת את האדם בשל טומאתו הפרטית והוא איננו מסוגל להתמודד עם הקודש. על כן עצת התורה היא להרחיק את האדם ממרכזי הקדושה, על מנת שיוכל לבנות את זהותו מחדש בתנאים שאינם דורשים ממנו התמודדות בלתי אמצעית עם דרישות הקודש. וכך פותחת התורה את הדרכתה: "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה', ב'), כלומר - הצרוע שנגעו נובע מקלקול מוסרי ביחס לחברה (בלשון הרע), עליו להתבודד מחוץ לשלשה מחנות ולצאת ממחנה ישראל על מנת לפגוש שוב את עצמיותו ולהיטהר. הזב לעומתו, אין טומאתו רצונית, אבל אף על פי כן היא משפילה אותו בהזכירה לו את חולשתו האנושית. לכן משולח הוא מחוץ למחנה לוויה התובע טהרה שכלית שאין הוא יכול לעמוד בה במצבו. לעומתם, הטמא לנפש אינו נפגע בשכלו או במוסריותו, אלא שפגישתו עם המוות משייכת אותו אל עולם של בדיעבד, עולם שבו המוות אפשרי, בשל חטאות האדם. על כן מנוע הוא מלהכנס למחנה שכינה בלבד, כי אותו מחנה שכינה שייך לנצח - ולא למוות.
עד כאן בנוגע לתיקונו של הפרט על ידי הרחקתו מן הקודש. מכאן ואילך מפרטת לנו התורה את המקרה ההפוך; יש, וריחוק היתר מן הקודש הוא זה שגורם לסיבוך אצל האדם, עד כדי כך שהוא בא לידי זלזול בממון חברו. הפתרון הוא להביאו אל המקדש, ולחייב אותו אשם גזלות. פעמים שהיחס בין אדם לחברו הוא מסובך אף יותר - כשמדובר בחיי הזוג. שלום בית אינו יכול להיבנות אלא על יסוד ההבנה ששכינה ביניהם. כשחסר יסוד זה, מתחיל החשד לקנן בלב איש כלפי אשתו, ונהרס כל יסודה של הזוגיות. על כן יש להביא את הזוג אל המקדש, לשם טיפול פנימי יסודי ממקור הקודש, ולהביא אף לידי מחיקת השם הגדול על ידי הכהן על מנת להשיב את שלום הבית. על רקע זה, מופיעה הנזירות בפרשתנו, כהתעלותו של היחיד לידי מדרגה אישית של קדושה, מעין זו של כהן גדול לשם תיקון אישיותו.
אחר הטיפולים המרובים בנפש הפרט ישנה סכנה של התמקדות יתרה ביחיד. זוהי "תופעת לואי" של התרופה, על כן באה ברכת כהנים בפרשתנו, כדי לאחד את כל בית ישראל בברכת השראת השכינה על הכלל כולו.
מדוע מפקד בני לוי נחלק לשנים - בני קהת נמנים בפרשת "במדבר", ואילו בני גרשון ומררי בפרשתנו?
קהת מייצג את הלוי האידיאלי, ולעומתו גרשון ומררי מייצגים במידת מה את הלוי שבדיעבד. נבאר: בני קהת נושאים את כלי הקודש, ואילו בני גרשון ומררי נושאים את היריעות ואת הקרשים - המרכיבים המדבריים של המשכן. אמנם בבית עולמים בני גרשון ומררי עתידים להיות משוררים ומנגנים, אך במדבר תפקידם לשאת את החלקים שלא זקוקים להם בארץ ישראל כלל, שכן מדובר בחלקים שכל הצורך בהם נבע מכך שהמשכן נדד ממקום למקום. כיוון שכך, אזכורם של בני גרשון ומררי נדחה לפרשת נשא המתחילה לדבר על החריג, הבעייתי. מכאן יובן גם מדוע בסמוך לעיסוק בהם מובא ענין שילוח הטמאים מחוץ למחנה, כיוון ששני נושאים אלו נחשבים ל"חריגים" באופן יחסי.
המושג נזיר צורם באזנינו מפני שהוא מעורר בנו אסוציאציה לנזיר הנוצרי. מה מהותו של הנזיר ביהדות?
הנזיר העברי הוא ההפך הגמור מן הנזיר הנוצרי. ביהדות, הנזירות באה לידי ביטוי בשלושה איסורים: איסור התספורת, שתית היין והטומאה. יחד עם זאת, הנזיר ממשיך לחיות חיי משפחה, הוא מתהלך בין בני אדם ומתפרנס כמו כולם, כך שהנזיר בעצם לא פרש מן העולם, אלא קנה לו מעלה רוחנית יתירה. אפשר לומר שהנזירות נובעת מתביעה מיסטית שיש לו לאדם להוסיף טהרה וקדושה. מבחינה מסוימת הוא אף דומה לכהן המשרת במקדש - הלא גם לכהן אסור לשתות יין, וכן לכהן גדול אסור להטמא למת (אפילו למשפחתו). וכך, בעוד שבדתות אחרות הנזיר והכהן הם אנשים אליהם קוראים כאשר אדם גוסס או מת, ביהדות אנו מרחיקים במצבים כאלו את הכהן והנזיר מן האזור - מפני שהם מסמלים מבחינתנו את אלה ששומרים על מסגרת החיים ומתרחקים מן המוות. על אף הדמיון הרב בין הנזיר לכהן, הנזיר נבדל מן הכהן באיסור התספורת. התספורת היא סימן לתחילת התרבות, והתרבות נושאת בקרבה (מאז רוסו) יסודות מסוימים של הדרדרות, של שפלות מסוימת. הנזיר חפץ לחזור למצב הקדום, הקמאי, ומתנהג כמו אדם הראשון לפני החטא - אצלו לא היה שייך ענין התספורת. אפשר לראות זאת גם בכך שעל פי אחת השיטות בחז"ל עץ הדעת היה עץ גפן, ולכן על הנזיר נאסר לשתות יין. לפי הסבר זה הנזיר לא נטמא בטומאת מת מפני שהוא רוצה להיות מקושר לזהות האנושית שלפני המוות (שנאמר לאדם: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב', י"ז)).
התלמוד (נדרים ט:) מספר על שמעון הצדיק (שהיה גם כהן גדול) שהיה נמנע מלאכול את קרבנותיהם של נזירים שנטמאו, מלבד לפעם אחת שבה הסכים בכל זאת, וכך לשונו: "פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים". כאשר הנזיר מביא את קרבנו, הוא מגלח את כל שערו ושורף אותו באש מתחת לדוד בו מבשלים את הקרבן (וכך כביכול שערו הופך לחלק מן הקרבן). לשמעון הצדיק כאב שאותו נזיר עתיד להשחית כך את שערו, ואמר לו: "בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו (ליצרי): רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולעה? העבודה (לשון שבועה) - שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל! עליך הכתוב אומר: "איש כי יפליא לנדור נזר נזיר לה'". כלומר, כאשר הנזירות באה בכדי לגבור על היצר, בכדי לנתב את כוחות החיים האלו לקדושה - היא רצויה (באופן זמני כמובן). במיתולוגיה היוונית מצאנו סיפור דומה על רועה הצאן נרקיס שהביט בבבואתו ולא הצליח להשתחרר מן הקסם שביופיו, עד שטבע והפך לפרח הנרקיס. זוהי טרגדיה יוונית ב"מיטבה". ומעניין הוא שהתלמוד שבודאי שהכיר את האגדה היוונית, הציב מולה סיפור דומה עם סוף אחר לגמרי. זאת משום שבעוד שאצל היוונים לא ניתן להמלט מאחיזת כוחות הטבע על האדם, הנחת היסוד של היהדות היא שחרף קיומם של כל כוחות הטבע הללו, האדם נותר בחירותו הפנימית - ומוסריותו עולה עליהם ויכולה להם.
מה טיבו של היין בעיני היהדות?
"נכנס יין יצא סוד" (סנהדרין ל"ח). היין מוציא את הסוד לא רק בגלל ההרכב הביוכימי שלו שיכול לגרום לערפול החושים, אלא מפני שהוא עצמו גנוז בענבים. הכורם עמל זמן רב על מנת לייצר יין מענבים עד שיוצא לאור מה שגנוז בפנים, ומה שגנוז בפנים איננו בהכרח חיובי. לעתיד לבוא אנו נשתה בעדן "יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית" (סנהדרין צ"ט), אך זה כאשר אנו נהיה ראויים לגלות את הפנימיות שבנו מבלי שנתבייש בה. בינתיים, יש ברובינו מחוזות אפלים שמוטב שלא נעוררם (והיין מעורר אותם) אלא בזמנים ובתנאים המיוחדים לכך.
אישה סוטה היא אישה שחשודה - בצדק או שלא - על בעלה. מדוע עליה לעבור תהליך כה משפיל לעיני כל?
ראשית, נקדים ונאמר כי על פי ההלכה ניתן להשקות את האישה רק היכן שיש "רגליים לדבר" - היכן שהיה "קינוי" ו"סתירה". קרי, כאשר הבעל אמר לאשתו בפני עדים שלא להיסתר עם אדם פלוני (שלא להכנס לחדר סגור עם אדם מסוים) ובכל זאת היא עברה על דבריו ועשתה זאת בפני עדים. במקרה כזה נאמר שיש רגליים לדבר - לא רק לענין שיתכן והאישה נטמאה, אלא לכך שהזוג נמצא בבעיה וזקוק לטיפול.
ולענייננו: מדובר בפרוצדורה הפונה אל הנפש הנשית בכדי ליצור בה איזשהו זעזוע, על מנת שאם אכן נטמאה האשה - תהיה הודאה מצידה לפני השקיתה במים המאררים. אופן הטיפול בה הוא מיוחד ומכוון דווקא לנפש הנשית - כל ענין פריעת ראש האישה, והיותה צריכה לשאת בעצמה מנחה כבדה, כל אלו הם מעין אמצעי לחץ הבאים במטרה לעודד את ההודאה במעשה ולהרתיע את אלו שטרם חטאו. אפשר לראות את פרשיית "אישה סוטה" כדוגמא קלאסית למקום בו התורה שבכתב אומרת לנו את הדברים באופן פשוט, ברור ונחרץ על מנת ליצור הטבעה ראשונית של חומרת המעשה בנפש השומע, ולאחר מכן התורה שבעל פה מציבה מחסומים מסוימים לגבי ההוצאה לפועל של אותו תרחיש, ובעשותה כן היא איננה מורידה כהוא זה מן האמירה הנחרצת של התורה שבכתב שכבר נאמרה ופעלה את פעולתה בנפש האדם.
הרמב"ם מוסיף ואומר כי זוהי ההלכה היחידה שבה סומכים על הנס - שהמים המאררים צבים את בטנה של האישה רק כאשר היא נטמאה בפועל. אם כן, זוהי הלכה מיוחדת במינה המוקדשת לתקופה שבה שכינה שורה בישראל והקדושה בעם נמצאת במדרגה גבוהה, ובאמת לקראת סוף בית שני, כאשר "רבו המנאפים" (משנה, סוטה ט', ט') וראו שאין לכך השפעה על הקהל - ביטלו אותה.
ברורה מאוד גישת ההלכה כלפי האישה הנואפת. מה לגבי הגבר הנואף?
הגבר הנואף גם הוא דינו מוות. אמנם גבר נשוי הבא על אישה רווקה אין דינו מוות, אבל זאת מפני שהתורה מכירה באופן עקרוני בפוליגמיה, ולכן קשר בין אדם נשוי לרווקה איננו נחשב חמור באותה מידה כבגידה של אישה בבעלה. מבחינה פסיכואנליטית אפשר לומר כי אין לה לאישה אלא בעלה, ומשהו בזהות שלה עצמה נסדק כאשר היא בוגדת בו. לעומת זאת, אצל האיש - כיוון שמבחינה עקרונית יכול הוא להתפשט על מספר זהויות נשיות (כפי שמצאנו אצל המלכים), אז השבר של בגידה באשתו אמנם חמור ביותר הוא, אך הוא איננו מגיע עד העצמיות של האיש. יחד עם זאת, צריך להדגיש שאדם שזהו עניינו (בגידה), אשתו כמובן שלא תיבדק במי הסוטה. יתר על כן, אילו היינו מבצעים את אותו תהליך של השקיית מי המרים אצל הגברים, סביר להניח שהיינו רואים יחס של זלזול, ציניות ואבירות לב כלפי התהליך מצד הגברים על אף שחטאו, כלומר התהליך לא היה פועל את פעולתו כדרוש. לכן, אפשר לומר שהתורה ירדה לסוף דעתה של האישה ולסוף דעתו של האיש וטיפלה בכל אחד ואחת מהם על פי הזהות המיוחדת שלו.
מה עניינה של ברכת כהנים?
ברכת כהנים כוללת שלשה שלבים. הראשון נוגע לריבוי הנכסים: "יברכך - שיתברכו נכסיך, וישמרך - שלא יבואו עליך שודדים" (רש"י על במדבר ו', כ"ד). ולא עוד, אלא ששם שמים "ה'" חל על ההצלחה החומרית. זאת ללמדנו שהבסיס לכל העליות הרוחניות הוא דווקא האחיזה הבריאה בחומריות. אלא שכל עוד אנו עסוקים בחומריות בלבד עדיין אין גילוי "פניו" של הקב"ה. כשעולים למדרגת העסק בתורה הנקראת "אורה", אז מתקיים בנו: "יאר ה' פניו אליך" (שם, כ"ה), אך עדיין זקוק האדם לחנינה מאת ה' - "ויחונך", משום שעוד לא עלה במעלות הקדושה היתירה. וכשהוא מדקדק במצוות "עד כזית ועד כביצה" (ברכות כ') כבר זוכה הוא לנשיאות פנים שלמה של "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (שם, כ"ו).