שיעורים חדשים לפי סדר הוספתם לאתר

הרב אורי שרקי

שואה ושאלה

לעשרה בטבת - יום הקדיש הכללי

פורסם כחוברת ."זית רענן-5"
אברהם כהן - ארז הוצאה לאור, ירושלים, טבת תשנ"ט.
כל הזכויות שמורות למחבר ולהוצאה לאור.

לע"נ רענן-אשר אלוני ז"ל (ד' בשבט ה'תשי"ט - י"ט במרחשוון ה'תשנ"ח)

1. הקדיש

הרבנות הראשית לישראל קבעה את יום עשרה בטבת כיום הקדיש הכללי, עבור מי שבני משפחתו נספו בשואה ואינו יודע את יום פטירתם. אף על פי שקמו עוררים על התאריך הזה, ואף שהיו שהציעו זמנים אחרים [1], נראה שיש להצדיק את הבחירה של הרבנות בכך שעשרה בטבת הינו "אתחלתא דפורענותא" [2], ויש בו צד של חומרה יתירה על פני שאר הימים המציינים את מאורעות החורבן. כל פורענות גמורה, על כל אימותיה, יש בה קצת נחמה מעצם העובדה שהיא הגיעה לשיאה [3], מעין התרת הספיקות. מה שאין כן בראשיתה של הפורענות הרי שחרדת הבלתי נודע יוצרת תחושה של אימה בלתי-רוויה. שכן אז הכל אפשרי. דמיון רב יש למצוא בין תחושה זו של תהום פעורה בפני פורעניות בלתי צפויות לבין התהום הנפערת בהכרה בעקבות השואה, הקרע הבלתי-מאוחה שהיא יצרה בתודעתנו הקולקטיבית [4].

על כן מה נורא הוא היום בו החלו כל פורענויותינו, היום בו אף נדרש מן הנביא המוסר את תאריך הצרה לדורות, לחוות בגורל חייו האישי את צער האומה, בלי להסתפק בידיעה חיצונית: "ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחודש העשירי בעשור לחדש לאמר: בן אדם כתוב לך את שם היום, את עצם היום הזה, סמך מלך בבל אל ירושלים... ואדבר אל העם בבקר ותמת אשתי בערב" [5].

ואכן, כשם שלא ניתן ליחזקאל לדבר על חורבן ירושלים בלי שישתתף בצער האומה על ידי צערו, כך לא ניתן לדבר על השואה מבלי לחוש את הצריבה העמוקה שזו יצרה בנפשנו.

2. איוב

התבוננות זו מביאה אותנו ישירות אל השאלה אם יש בכלל רשות לדון בשואה באופן רציונאלי, קריר, כפי שדנים בכל שאלה עיונית, הלכתית או פילוסופית. האם בכלל ניתן לדבר על חויה, ובנידוננו מדובר בכאב עמוק משאול, במונחים מופשטים, של כללים וחוקים.

נראה ששאלה זו היא שעומדת ביסוד הספר שהוקדש כולו לדיון בשאלת הסבל, הוא ספר איוב.

מתואר לפנינו איש צדיק ללא כל פגם "תם וישר ירא אלהים וסר מרע" [6], שפוקדות אותו צרות איומות ללא כל הצדקה גלויה. ואף אם נאמר שלא יתכן שלא חטא איוב כלל, "כי אין אדם אשר לא יחטא" [7], גלוי לכל שאין כל יחס בין גודל יסוריו לבין כל חטא שהוא מסוגל היה לחטוא בו.

סבלו של איוב נוגע במיוחד לעניננו שכן הבחינו כבר חז"ל בכך שישנה הקבלה בין מה שאירע לאיוב למה שאירע לישראל [8].

איוב מוקף בידידים, "הרֵעִים" שבאים לנחמו [9], כלומר לתת איזושהי משמעות לסבלו. כל אחד מביא תיאוריה משלו, שיטה, שעניינה להסביר את צרותיו של איוב. נחלקו אמנם מפרשי התנ"ך לדורותיהם בדבר טיב השיטות, אך מוסכם על כולם שדברי הרֵעִים דברי חכמה הם, ושכל אחד מייצג אחת השיטות המקובלות במחשבה הכללית [10].

איוב דוחה בתוקף את כל טענות רעיו, לא בטיעונים רציונאליים אלא בטענות אקסיסטנציאליות, שתמציתן "אני סובל, ושום הסבר שכלי אינו מכיל את החויה שלי". "לו שקול ישקל כעשי וה - ויתי במאזנים, ישאו יחד, כי עתה מחול ימים יכבד, על כן דבר - י לעו" [11]. הביטוי "הַוָּתִי" כלומר "שברי" מקורו בשורש "הוה". הסבל גורם שאין ביכולתו של האדם להביט מעבר להווה שבו הוא נתון, בעוד שכל הסבר מניח התבוננות כלשהי על העבר או על העתיד. זאת הסבה לכך שאין ההסברים נכנסים בלבו של מי שחווה את הצרה. עמדתם של הרֵעִים יש בה משהו מקומם. הם, שאינם נתונים בצרה, מסבירים בשקט ובשלוה לאיוב הסובל שאכן מגיע לו לסבול, כי בודאי חטא, או שסבלו לטובתו הוא, בעולם הזה או בעולם הבא, ושמדה טובה היא לקבל את היסורין באהבה, וכדומה מן הדרשות שפיהם של מאמינים מלא מהם. אך למרבה הפלא כותב הרמב"ם [12] שדעת אליפז היא דעת תורתנו, שאין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עוון [13]. ואילו בסוף איוב נאמר [14]:"ויאמר ה' אל אליפז התמני, חרה אפי בך ובשני רעיך, כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב". כאילו קיימות שתי דעות, "דעת תורתנו" ודעתו של הקדוש-ברוך-הוא! על הכתוב הזה אמרו חכמים "מכאן שאין אדם נתפס בשעת צערו" [15], על דרך מה שאמרו: "אין מרצין לאדם בשעת כעסו, או בשעה שמתו מוטל לפניו" [16]. ברור שאין להבין הנחיה זו כנימוס בלבד. שיבוצו של הפסוק במהלך הספר מורה היטב שזו מסקנה עצמותית ולא רק גערה כלפי חוסר דרך-ארץ. אי-האפשרות לרצות את האדם בשעת צערו, נובעת מכך שמצב זה של הנפש אטום להסברים. ומכאן שההסברים ניתנו על מנת לספק תשובה לשאלות הצופה, אך לא למצוקתו של הסובל [17]. הקב"ה גילה את רצונו לפי זה בשני צינורות. האחד, חכמת החכמים "דעת תורתנו", והאחד הכרתו של המתייסר. נתאר לעצמנו מה היה קורה אם איוב היה מקבל את הסברי ריעיו. למשל, היה מקבל את דעתו של אליפז התמני ומשלים עם גורלו מתוך תחושה שנתגלתה לו המשמעות האמיתית של יסוריו, אז לא היה זוכה להתגלות ה' אליו, המתוארת בסוף הספר. דוקא דחייתו את הסברי ריעיו פינתה את הדרך לדיאלוג אישי בינו לבין ה'. יתכן אם כן שהסירוב לקבל הסברים בשעת צרה נובעת מכך שהסבל הינו קריאה אלהית למפגש בלתי-אמצעי של ה' עם המתייסר.

העולה מהאמור הוא שהסברים לשואה יוכלו להינתן עבור אוזן של מי שהשואה אינה חודרת לעומק עצמותו, שאינה מזעזעת את כל ישותו. אך מי שהשואה עדיין בוערת בעצמותיו, לא עבורו נבראו ההסברים, ואסור לו לשומעם ואסור לאחרים להשמיעם לו.

3. הדרכת הרב צבי יהודה

אף רבנו הרב צבי יהודה קוק זצ"ל היה נוהג להשמיע שתי אמירות ביחס לשואה. האחת, שזו חידה [18], שאין דעת אנוש יכול להקיפה. והשניה, שאף-על-פי שאין מה להבין, בכל זאת יש מה להבין [19]. נראה שההבחנה בין שתי האימרות מכוונת כנגד שני סוגי השומעים, זה הנתון לחויית הסבל וזה הצופה בה ממרחק.

יש גם לדעת לפי זה, שגם מה שחודר לתבונתנו מתוך אימת השואה, אינו אלא חלקיק זערורי מסתרי תמים דעים, ושעלינו לגשת בענוה ובזהירות אל הנושאים הללו.

אף-על-פי-כן מן הזהירות שלא להיזהר יותר מדי. אחד הפיתויים הרוחניים כשמדברים על השואה הוא להניח שאין כאן אלא חידה, שהיה כאן "ליקוי מאורות" [20], אבסורד מוחלט, וכדומה מן הביטויים שפעמים רבות אינם באים אלא לחפות על כפירה בהשגחה או במציאות ה' [21].

ברור שעלינו להבין את אשר אירע לנו, תוך כדי שנמלט את נפשנו מן הפיתוי הנגדי, לספק הסברים לשוק הרעיונות, ככל העולה על רוחנו.

4. הגמול [22]

בין הגישות המצויות, קיימת שיטה שמתוך כוונה רצויה, מפתחת מבלי משים ציור אימתני של העולם. קיים רצון להציל את הקב"ה מאשמה בכל מחיר, כאילו "חפותו" של בורא העולם תלויה בכך שאחד מנבראיו יתרץ את הנהגתו. מתוך כך, נאמר לפעמים שהשואה היתה תוצאה פשוטה של הצטברות העבירות של בני ישראל לדורותיהם ובפרט בדורות הסמוכים לשואה. לשיטה זו, קיים כמין "קו אדום" של עבירות. אם בני ישראל עוברים אותו, עברו יותר מדי עבירות, אכלו ביום הכיפורים, אכלו חזיר ושפן, מחללים שבתות, אז פוקעת סבלנותו של רבונו של עולם והוא מפעיל את כל חומר הדין. ואם כך, הרי שאם בשואה באה מדת הדין לידי סיפוקה, התרבות העבירות בשיעור מחריד בדורנו עשוי להביא עלינו שואה נוספת, חס וחלילה [23].

אם נטרח להשיב על גישה זו, נאמר, א. אין כל פרופורציה הגיונית בין חטאי האומה הישראלית לבין מה שאירע לה. ב. רוב הנספים היו מקהילות הצדיקים שבישראל, וביניהם שני מליון ילדים. ג. פשעי אומות העולם בודאי עצמו יותר מפשעי ישראל, ובמיוחד אחרי שותפותם בשואה, ראוי היה שתמוט עליהם שואה גדולה יותר ממה שסבלנו. ד. מה ראתה ההשגחה למצות את הדין דוקא בדור זה, ובשאר הדורות לא הראתה את נחת זרועה על כללות עמנו בגלל פשעי היחיד. ואם תאמר שמפני חטאות הדורות שעברו באו עלינו צרות אלו, וכי אבות יאכלו בוסר ושיני בניהם תקהינה? ה. אך עיקר הפסול שיש בגישה זו הוא בהנמכת שיעור קומתו של יוצר בראשית, בהפיכתו לחשבונאי קטנוני ח"ו, שאם עוברים על דבריו, הוא נוקם מעוברי רצונו, שכל חטא מעלה את עצמת חרונו. וכי כל העולם כולו נתון בידי מדה סתמית כל כך, ללא מעוף היסטורי כולל, שכל עניינה לגמול טוב לנאמנים לתקנון ולקנוס את מפיריו?!

שמא ישיב המשיב ויאמר, והלא מקרא מלא הוא, "אם בחוקותי תלכו, ואם בחוקותי לא תלכו" [24], וכל התורה כולה מלאה באזהרות שעניינן שכר ועונש, "וכל האומר הקב"ה ותרן, יותרו חייו"! [25]

אבל יש כאן התעלמות ממה שעינינו רואות, ושחכמים ביארוהו, שיש "צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו" [26]. כלומר שמלבד הנהגת שכר ועונש, ישנן הנהגות נוספות במציאות שאינן תואמת את הנוסחה המוסרית של שכר ועונש, ומתייחסות למישורים עלומים יותר של הנהגה. או, כפי שביטא זאת הרמח"ל [27], מלבד "הנהגת המשפט" קיימת אף "הנהגת הייחוד" שלפי עניינה אף יגיע לצדיקים כמעשה הרשעים [28].

מלבד זאת, הרי מפורש בכתוב שכאשר הנהגת המשפט עומדת בסתירה לשלימות האומה, מתעלמת ההשגחה העליונה ממנה, כפי שהתבאר במעשה העגל, בו הכלל שעובדי עבודה זרה חייבים כליה הופר מפני טובת האומה [29].

5. גבור ונורא

אמת היא שאין זה מכבודו של הקב"ה שעל מנת להצדיק את הידוע לנו ש"אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא" [30], נטען שצדקו גלוי לנו. כבר הודיענו הרמב"ם בהלכות תשובה [31], שאף-על-פי שהנהגת העולם היא במשפט "אין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין את הזכויות כנגד העוונות" [32].

נראה שבמצב של קושיה על הנהגת ה', דוקא עמדה התובעת את בירור הדין מלפני ה', היא היכולה להביא לגילוי צדקתו. עמדה כזאת עשויה אף ללבוש צורה של כביכול חוצפה כלפי מעלה, כפי שעשו גדולי ישראל בתפילותיהם, כגון ר' לוי-יצחק מברדיטשוב [33], שדוקא מפני אמונתו הגדולה יכול היה לתבוע את הקב"ה למשפט, על מנת שתיגלה צדקתו, ולא הצדיקו מלכתחילה מתוך גישה דתית נכנעת ובינונית.

את זאת יש ללמוד מעמודי העולם, הנביאים ירמיה ודניאל: "אמר רבי יהושע בן לוי... בא משה אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא' [34]. בא ירמיה אמר: גויים מרקדין בהיכלו איה נוראותיו, לא אמר נורא. (בפרשת חנמאל... האל הגדול והגבור ה' צבאות שמו [35] - רש"י). בא דניאל ואמר גויים משתעבדין בבניו, איה גבורותיו, לא אמר גבור. (בתפילתו בספרו [36] - רש"י) ...היכי סמכי בדעתייהו ועקרי מה דאמר משה? א"ר אלעזר: יודעים בהקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו לו" [37].

הדברים לכאורה תמוהים. הרי ברור שירמיה ודניאל האמינו בתורת משה המודיעה שהקב"ה גדול גבור ונורא. ובודאי שלו שאלו אותם היו גם אומרים שכך האמת. ועם כל זה השמיטו את הביטויים גבור ונורא, משום שהיה ברור להם שבשעה שהם עומדים בתפילה ולא בלימוד, כלומר בחויה ולא בהפשטה, אינם רשאים לומר דבר שאין הם חשים אותו [38]. אדרבה, עמידתם על האמת, היא הגורמת שהקב"ה קינא למידותיו וגילה את גבורותיו ואת נוראותיו בימי אנשי כנסת הגדולה, כלשון התלמוד על אתר שנקראו "כנסת הגדולה" משום שהחזירו עטרה ליושנה ואמרו 'האל הגדול הגבור והנורא' [39]. כך, עמידתנו על דרישות הצדק כלפי הנהגת ה' היא זו שעשויה להביא את הופעת הצדק האלהי, ולא ההשלמה בכל מחיר, המתחפשת לאמונה גדולה, ואינה אלא אמונה קטנה.

6. ציונות

קיימות גישות הקושרות את השואה לציונות באספקלריה של שכר ועונש. אחת, הרואה בשואה עונש על הציונות(!) שהיתה לשיטתם, עבירה חמורה על שבועת ה' להישאר בגלות [40]. "השביע הקב"ה את ישראל שלא יעלו בחומה (יחד ביד חזקה - רש"י) ושלא ימרדו באומות העולם" [41]"וא"ר אלעזר אם אתם מקיימים את השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה" [42]. השניה, רואה את הדברים באופן הפוך לחלוטין. לדידה השואה באה כעונש על התמהמהותם של ישראל לשוב לציון כאשר החל התהליך הציוני עם הצהרת בלפור [43].

על השיטה הראשונה אין צורך כאן להרבות בדברים, הלא דחויה היא בפשטות על יד רוב גדולי ישראל שעסקו בנושא הציונות. ודי לענין זה במה שכתב הרב אבינר בחוברת "בירורים בענין שלא יעלו כחומה" [44], כדי שלא נלאה להשיב עליה. אך בנוגע לשיטה השניה, יש לתת כמה הבהרות:

אף אם אכן קיים קשר בין השואה לבין המעשה הציוני, וכפי שעוד נעמוד על כך בהמשך לימודנו, אי אפשר לצמצם את הקשר הזה בסיבתיות של שכר ועונש. המתבונן באורחות חייהם של כל היהודים בשנים שלפני השואה רואה בעליל שבדרך כלל אי אפשר היה ליהודים לנקוט עמדה מודעת ביחס למעשה הציוני. רובם היו עסוקים בחיי היום-יום של בני חיי ומזוני, והדיבורים על ארץ ישראל נראו לרובם כדיבורים על נסיעה לחלל החיצון. לא ניתן לדבר על "מרידה" בצו האלהי באופן מודע אצל רוב רובם.

7. עוד שיטות

יש הרואים בשואה תוצאה של תנועת ההשכלה שפשטה במזרח אירופה והוציאה רבים מישראל אל מחוץ למחנה, ושהגיעה לפסגת העזת-פניה בטיפוח ביקורת-המקרא על ידי יהודים, בעיקר באוניברסיטאות גרמניה.

אכן הורונו חז"ל [45] שקיים קשר בין בוא עמלק להלחם בישראל ובין השאלה "היש ה' בקרבנו אם אין" [46], שתמציתה המודרני בא לידי ביטוי בביקורת המקרא, השוללת את יסוד ההתקשרות בין ה' ובין ישראל בצינור ההתגלות הנבואית. וכשעולה ספק כזה, בדבר הלגיטימיות של הזהות היהודית בעם ה', בא עמלק להשיב את הודאיות [47] על כנה.

אבל אף אם עמלק פוגע בנחשלים, אין זה אלא שכשיש לו הזדמנות להופיע, מקום אחיזתו באומה תהיה באותה נקודת חולשה. ויש אולי בכך הסבר לכך שהשואה החלה דוקא מגרמניה, אבל אין כאן הסבר מדוע דוקא בזמן זה הוא הופיע. החשיפה לעמלק איננה קבועה בהסטוריה היהודית, ויש לה חוקיות משלה, שאיננה קשורה כנראה לחטאים, כפי שעוד נראה להלן.

כמו-כן, יש המזדקקים למושג של "יסורין של אהבה" [48]. כלומר, יש שעל מנת להרבות שכרו של צדיק באים עליו יסורין. ויש [49] אף שמצביעים על מדינת ישראל כשכר המצדיק את סבלה של השואה.

נשיב שמלבד קיומה של מחלקת בין רבותינו בדבר הלגיטימיות של המושג "יסורין של אהבה", בין האמוראים [50] ולאחר מכן בין הראשונים [51], הרי שאף אם נקבל אותו, תשארנה בידינו מספר שאלות: א. מדוע דור זה ולא אחר הוא "שזכה" ליסורין של אהבה? וכאן נזדקק אולי לתשובות של סתרי-נשמות, גלגולים וכדומה [52]. ב. הקמת מדינת ישראל אינה יכולה להיות מותנית בשואה. משום שהמדינה הנה הכרח הסטורי אבסולוטי, שהרי הקב"ה הבטיח להקימה בשבועתו לאבות האומה לתת לנו את הארץ הזאת, "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, ההוא אמר ולא יעשה, ודבר ולא יקימנה?" [53] מה שאין כן השואה. לא הבטיח הקב"ה להביא שואה על עמו. לא היה נחסר שום דבר מהתוכנית האלהית אם היתה המדינה קמה ללא השואה [54]. מלבד זאת שערב השואה כבר היתה מדינת היהודים בדרך, על ידי הישוב היהודי בארץ ישראל ומוסדותיו תחת המנדט הבריטי, וכבר ישבו בארץ ישראל כ-400,000 יהודים [55].

8. בדרך

יש להתרומם מעל החשבונות של שכר ועונש, כשבאים לדון בהנהגת ה' בהסטוריה. כבר לימדנו הרמב"ם [56] שהצבורים האנושיים נטולי בחירה הם ביחס למהלך ההסטורי הכולל, ואף אם יענש לפעמים צבור על רעתו, אין זה אלא משום שקיבל את תפקידו בחפץ לב או משום שזירז את המאורעות, או משום שהגזים ביישום שליחותו ההסטורית. אבל המהלך הכללי צפוי הוא מראש. אמת זו, אותה מבאר גם הרב קוק באורות, [57] מקובלת היום כנתון מדעי, שמדע הסוציולוגיה חוקר אותה.

נאמר אם כן שאכן החשיפה לאפשרות של שואה הינה הכרח הסטורי בתנאים מסויימים, אך אין הכרח שהיא אכן תבוצע. ניתן למנוע אותה, בבחינת "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל" [58]. מגילת אסתר מספרת לנו על שואה שנמנעה, אך אינה מוסרת לנו מה היו הנתונים ההסטוריים שגרמו לאפשרות הופעתה, מה הביא לחשיפת ישראל למזימה של נסיון סופי.

אבל מסרה התורה בידינו רמזים מספיקים בפרשת עמלק: "זכור את אשר עשה לך עמלק" [59]. הצורך לזכור מאורע של העבר קשור לאפשרות הישנותו. על כן דורשת מאתנו התורה לזכור את האופן בו תקפנו עמלק, על מנת שלא נופתע בסיטואציות הסטוריות דומות, ונדע להערך בהתאם.

הידיעה העיקרית על אופי התקיפה העמלקית היא "בדרך בצאתכם ממצרים". מצבי הדרך הם העשויים לחשוף אותנו אל השואה: "ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר [60] 'ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבא'. רבי אלעזר אמר אף מזה שנאמר [61] 'כי לפני הימים ההם שכר האדם לא נהיה ושכר הבהמה איננה וליוצא ולבא אין שלום מן הצר'. מאי 'וליוצא ולבא אין שלום מן הצר'? רב אמר: אפילו תלמידי חכמים שנאמר בהם שלום, דכתיב [62] 'שלום רב לאוהבי תורתך' אין שלום [63].

בדברים קצרים אלו, גילו לנו חכמים שבשעה שתחל התחיה החקלאית בארץ ישראל על ידי ראשית ההתישבות בה, יהיה מצב של "אין שלום מן הצר". הזמן מתאר בביטוי "ליוצא ולבא". כלומר: ליוצא מן הגלות ועדיין לא בא לארץ ישראל [64]. זה בדיוק המצב של יציאה ממצרים בטרם הגיענו לארץ ישראל. ניתן לומר שהגלות מגנה על ישראל במידת מה. אמנם צרות רבות פוקדות אותנו בה, אבל "כללי המשחק" ברורים. ואכן התנאים של חוזה הגלות מפורשים במסכת כתובות [65] "שלא ימרדו באומות ושלא יעלו בחומה, ושלא ישתעבדו האומות בישראל יותר מדי". כמו כן, בזמן של גאולה שלימה, בארץ ישראל, אין יד המבקש להשחית יכולה לפגוע בנו. "תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" [66]. דומה הדבר למצבים של חולי (גלות) ובריאות (גאולה). בשעת חוליו של אדם, יש עליו הגנות רבות, הן מצד שכינה ששורה עליו [67], והן מצד חביריו, רופאיו, ומערכות ההגנה שבגופו. וכן הבריא, אין החולי נוח להיכנס בו. מה שאין כן המחלים, שכבר יצא מהחולי, אך לכלל בריאות לא הגיע. כאן הוא עלול לפגיעה [68]. כך במצבים של החלמה לאומית, במעבר שבין גלות לגאולה, עשוי עמלק לתקוף אותנו [69].

9. זכור

יש חשיבות מיוחדת למצות הזכירה ביחוד בחויות טראומטיות, משום שנטיית הנפש היא דוקא להשכיח את המאורע. ככל שדבר יוצא מגדר ההרגל, כך היראה ממנו גדלה ונוצר כח של הדחקה. כך הוא למשל עבור מעמד הר סיני שעצמתו זעזעה את נפשותינו "אל ידבר עמנו אלהים פן נמות" [70], על כן מתרה בנו הכתוב "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך" [71]. וכך הוא גם בענין השואה. ידוע שרבים מניצוליה אינם מספרים את אשר עבר עליהם, ואף אצל בניהם קיים קושי להטות אזן לסיפוריהם. במסגרת זו יש להבין גם את תופעת הכחשת השואה בעולם המערבי, מתוך נסיון להטהר ממה שנראה כחריגה מן התרבות הנאורה, התפרצות תת-קרקעית של ברבריות קמאית שעבר זמנה.

ייזכר לטוב ר"י שניאורסון ז"ל שחי בצרפת בימי השואה, שהחל, עוד בימי המלחמה, באותו שבוע בו החל מרד גטו ורשה, לאסוף חומר תיעודי על ימי האפלה, מה שהפך ברבות הימים למרכז לתיעוד השואה בצרפת. כשהחל בעבודתו זאת, ניסו רבים בקהילה היהודית להניא אותו מכוונתו, בטענה שאין להנציח כתם מקרי בתרבות המערבית. והוא עמד בגאון מולם, לקיים את מאמר הכתוב [72] "זכור את אשר לך עמלק".

10. שמא יגרום החטא

נשוב לענייננו. החשיפה לאפשרות של שואה קשורה במצבים של יציאה מהגלות בטרם באה גאולה שלימה. כך היה ביציאת מצרים שנתקפה האומה על ידי עמלק בדרך, וכן היה בשעה שכוננה מלכות ישראל בימי שאול אך עדיין לא הוקמה מלכות דוד ושלמה. וציוה אז [73] הנביא להלחם בעמלק. וכן היה בימי מרדכי ואסתר, כשכבר ניתנה הצהרת כורש בימי זרובבל, החלה ההקרבה במזבח, אך טרם עלו רוב ישראל ולא נבנה המקדש. אז ניסה המן את הפתרון הסופי [74]. וכן היה בימינו כשהחל הקץ המגולה, וטרם הוקמה המדינה. הענין התבאר על ידי חז"ל במסכת סנהדרין [75]

"וכן אמר רבה, ייתי ולא איחמיניה [= יבא (המשיח) ולא אראנו]. אמר ליה אביי: מאי טעמא? [= מה הטעם?] אילימא [= אם תאמר] מפני חבלו של משיח (פחדים וחבלים שיהיו בימיו מחיל הגויים - רש"י) והתניא [והלא שנינו] שאלו תלמידיו את רבי אלעזר: מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח? יעסוק בתורה ובגמילות חסדים, ומר, הא תורה והא גמילות חסדים! אמר לו: שמא יגרום החטא".

מדברי התלמוד עולה שאביי סבר שחבלי משיח, השואה, יפגעו רק בחוטאים ולא בבעלי תורה וגמילות חסדים! אנו יודעים היום שלא כך היה. אך דברי רבה "שמא יגרום החטא" טעונים הסבר. אם נקבל את הדברים כמשמען, הרי שדברי רבי אלעזר, שתורה וגמילות חסדים מצילים מחבלי משיח, נטולים כל מציאותיות, מאחר וכמעט שלא נמצא צדיק שאין בו חטא כלשהו. אלא מוכרחים אנו להבין שמדובר בחטא מסויים דווקא. אך מהו? ממשיכה הסוגיה לבאר זאת:

"כדרבי יעקב בר אידי. דרבי יעקב בר אידי רמי: כתיב [76] 'והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך' וכתיב [77] 'ויירא יעקב מאד ויצר לו'?! שהיה מתיירא שמא יגרום החטא".

ושוב נשאל מה היה חטאו של יעקב? הלא נאמר במפורש "עם לבן גרתי" [78] ופירשו חז"ל [79] "ותרי"ג מצוות שמרתי". אם כן ברור שאין יעקב מתיירא מפני חטא פורמלי, עבירה על השולחן-ערוך, בשעה שהוא חושש מפני שואה "פן יבוא והכני אם על בנים" [80]. גם ברור שכל עבירה שתהיה אינה יכולה לחייב את האומה כליה! אבל בהמשך הכתוב "עם לבן גרתי", אומר יעקב "ואאאחר עד עתה". האיחור בשיבת ציון, ההתעכבות מלעלות מיד כשניתן האות לכך "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף (= בגמ' ציון, רש"י: נולד שטנו של עשו) ויאמר יעקב ללבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי" [81], הוא שגרם לחששו של יעקב. התעכבותו של יעקב בודאי שאיננה עבירה, גם משום שאמר תרי"ג מצוות שמרתי, וגם משום שהתעסקותו בקבלת שכרו במשך שש שנים מהוה חלק אינטגראלי של תכנית הגלות: "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" [82]. ובפרט יש לשאול שאם העבירה ידועה מראש, מהו חששו של רבה, ברגע שתתחיל הגאולה יצא הוא מהר מחוצה לארץ. אלא שברור לו לרבה שגם הוא עשוי לנהוג כיעקב אבינו וזאת משום שברור לצדיקים שמתכליות הגלות הוא ללקט ניצוצות- קודש הפזורים באנושות [83], בדמות הרכוש הגדול שאתו יוצאים משם, כנושא התרבות. ועל כן, דוקא בשעה שיגיע הזמן לצאת, מתעכבים הצדיקים אחרי פכים קטנים [84], על מנת לודא שלא נותר שום ניצוץ קודש באותה גולה, על מנת שלא נצטרך לשוב אליה לעולם. ודוקא משום כך עשוי רבה להתעכב בגולה בראשית הגאולה ולהסתכן בשואה. והתלמוד מוסיף שם עוד ביאור:

"כדתניא: 'עד יעבור עמך ה'' [85] - זו ביאה ראשונה (בימי יהושע), 'עד יעבור עם זו קנית' [86] - זו ביאה שניה (בימי עזרא). אמור מעתה ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה כביאה ראשונה, אלא שגרם החטא".

ומהו אותו חטא? שלא עלו כל ישראל אז לארץ ונתעכבו שם. כמבואר בכוזרי [87]. ובאותם הימים נפלה עליהם אימתו של המן וסכנת שואה ח"ו.

העולה מכל האמור, הוא שאין השואה באה על עבירה, אלא שהיא אופציה אפשרית בתנאים הסטוריים מסויימים, ימי שיבת ציון, ושעל כן גם ניתן למנוע אותה.

11. האחראיות

אך מכאן אנו עולים לשאלה יותר עמוקה ויותר בסיסית. אם השואה אינה באה על חטא, כיצד נתן הקב"ה להיסטוריה להתנהל על פי כללים איומים כל כך? מהי המשמעות של אפשרות השואה בימי אחרית-ימים? נראה שהתשובה בעומקה האמיתי, לא נוכל לדעת. היא מסתרי אלוה, וכפי שבאר הרמב"ם במורה נבוכים שאין בידינו לדעת היאך משפטו, אף-על-פי שידוע לנו בכללות שמשפטו משפט צדק. ובאמת רמזו לנו כבר חז"ל שהשאלה הבסיסית בדבר אפשרות מציאות הרע והקלקול, מוצאת את תשובתה אצל הקב"ה לבדו, הלוקח אחראיות על מציאות זו:

"אמר ריש לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש-חדש שנאמר בו "לה'" [88]? אמר הקב"ה שעיר זה יהא כפרה עלי על שמיעטתי את הירח" [89].

לאמר שמיעוט הירח, שורש הקלקולים בעולמנו, הינו כביכול באחראיותו של הקב"ה והוא המישב "מכפר" את הקושי ביסודו.

יש בכך כדי ליישב תמיהה בכל הנוגע לנבואות העתיד. כל פעם שדובר על שיבת ציון והקמת המדינה, אמרו הנביאים דברים ברורים ומפורשים. ואילו בכל מקום שדברו נביאינו וחכמינו על השואה, מסרו את דבריהם ברמזים בלבד. ונראה הדבר שהוא משום שיש כאן בחינת "כבוד אלהים הסתר דבר" [90] מכיון שהשאלה על מקור הרע מופנית אף כלפי מעלה.

עם כל זאת, אין לשכוח שהאחראיות הישירה לשואה נופלת על כתפי הרשעים הארורים ימ"ש, שהרי יסוד מוסד של תורת משה הוא בחירתו החופשית של האדם [91] ועל כן נותנים הרשעים את הדין על מעשיהם אף אם הם הצטרפו למהלך היסטורי כולל. כפי שבאר זאת הרמב"ם, וזה לשונו [92]:

"הלא תראה שכבר גזר על המצריים שיעשקו את זרע אברהם, ומדוע ענשם?... ותשובת זה,... לפי שההודעה לא היתה על איש איש... וכן כל איש ואיש מן המצרים אשר עשקום ועשו להם עול, אילו רצה שלא לעשקם - היתה לו הבחירה בזה, לפי שהוא לא גזר על איש שיעשוק".

12. אחראיות הנצרות

אם כן, גם אם מונח באופיה הקולקטיבי של האומה העמלקית להתנגד לישראל, אין זה פותר את היחיד מאחראיות על השתתפותו במלאכת השנאה הלאומית. אבל, הבחירה החופשית נטולה מן הכלל העמלקי.

כאן המקום לברר קצת את שורש השנאה של עמלק לישראל, הדומה מאוד באופיה לשנאת הנאצים לישראל. בשני המקרים מדובר בשנאה עצמית, בלתי-תלויה בשום גורם רציונאלי. כמו-כן מדובר בשנאה הצומחת בתרבות אחות לישראל. עמלק הוא נכדו של עשו אחי יעקב, והשואה פרצה באירופה הנוצרית המתייחסת בכבוד לכתבי הקדש של עם ישראל.

נראה שאכן יש כאן מעשה אבות שהוא סימן לבנים. עשו מנוע מלהרוג את יעקב, למרות שנאתו אליו, בגלל שורשם המשותף, יצחק. "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" [93]. היות יצחק בחיים מונע את עשו מלהרוג את יעקב, ומתוך כך נפלט מפיו הביטוי "אחי" דוקא בשעה שהוא מביע את רצונו להרגו. זאת יצירת מחסום עצמי, אינהיביציה מטעמים ערכיים. אבל השנאה הכבושה עדיין נותרה, ועל כן בעבור דור שלישי, יורש עמלק בן אליפז את שנאת סבו בלי תחושת האחוה, ויכולה השנאה לצאת לפועל באופן מזוקק. דומה הדבר למה שקרה באירופה הנוצרית. כל עוד היתה אירופה דתית, פיתחה הנצרות עמדה כפולה כלפי היהדות: שנאה רגשית עזה כל כך שפלא הוא שלא יזמה הנצרות את השואה [94]. ומצד שני, מחסום תיאולוגי האוסר את חיסולו של עם ישראל בשל הטענה ששפלותו הנצחית צריכה לשמש עדות לטובת הנצרות [95]. אמירה שכזו נובעת מהכרת השורש הרוחני המשותף ליהדות ולנצרות. כל עוד נותרה אירופה דתית, פיתחה כלפי היהדות את היחס של עשו ליעקב בחיי יצחק. אך משעה שנהיתה חילונית, ירשה את שנאת הדורות של הנצרות כלפי עם ישראל, ושום רגש לא מנע ממנה יותר להוציאה אל הפועל. כך שבאופן פרדוקסלי, הנצרות היא שהגשימה את מאוייה לחיסול היהדות דרך התחלנותה של אירופה. מה שנותן את המקום לחשוב שבאופן תת-מודע יתכן שהחילונות האירופית הינה תוצאה של דחף אנטישמי שביקש לו פורקן. סממן לכך יש למצוא בכך שדוקא מיסדה של אירופה החילונית-ליברלית, הפילוסוף וולטר, שיחד עם תביעתו לנאורות, היה מגדולי האנטישמים, מסיבות לא תיאולוגיות. ולמרות הצהרתו כי "אף על פי כן אין להעלותו [את העם היהודי] על המוקד" [96], שבאה אולי כתגובה אנטי כנסייתית, הרי שהאינטואיציה הבסיסית לשואה מצויה כבר אצלו. שנאה זו באה לידי ביטוי חריף במיוחד אצל אחד מגדולי הוגיה של אירופה הלאומית החדשה, הגרמני פיכטה:

לתת להם זכויות אזרח - לזאת אינני רואה כל אמצעי אחר, כי אם לכרות להם, לכולם, לילה אחד את ראשיהם ולשים במקומם ראשים אחרים, אשר לא יהיה בהם אף רעיון יהודי אחד" [97].

מדהים גם לראות בדבריו אף אופציה "ציונית": "כדי להגן על עצמנו בפניהם - לזאת שוב אינני רואה כל אמצעי אחר, אלא לכבוש להם את ארצם המיועדת ולשלחם כולם לשם" [98].

13. הפקר

נשוב לעניננו. אף על פי שאין בידינו לחדור לסוד ה', עם כל זאת, קצת רמז יש במקראות על האופן בו הרע פוקד אותנו באחרית הימים. נאמר בפרשת בחוקותי [99] שאם נלך בחוקות ה' ייטב לנו, ואם נעזב את בריתו, ירע לנו. ומובטחים אנו שבסופו של התהליך יתקיים בנו "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור" [100]. כלומר, ישובו לארץ אבותיהם. לכאורה, בכך היה צריך להסתיים החוזה על ההסטוריה. והנה, מוסיפה התורה שלשה פסוקים שלכאורה מקומם לפני כן, בתיאור זוועות הגלות:

"והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם והם ירצו את עוונם. יען וביען במשפטי מאסו ואת חוקותי געלה נפשם. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם. וזכרתי להם ברית ראשונים" [101].

לפי סדר המקראות, פסוקים אלה דנים בתקופה שלאחר "והארץ אזכור". אחרי התחלת שיבת ציון. דוקא אז באה הבהרה שקיימת הבטחה ששואה לא תיתכן כל ימי הגלות "לא מאסתים לכלותם". אך ההבטחה מתייחסת לזמן של בהיותם בארץ אויביהם, כלומר לזמן בו עליהם לשהות בגלות, כהוראת המלה "בהיותם", על דרך דרשת חז"ל [102] "והיו - בהוייתם יהו". ואכן, כל זמן הגלות, על מנת שתתאפשר הגלות, משביע הקב"ה את אומות העולם "שלא ישתעבדו בהם בישראל יותר מדאי" [103]. אך, משעה שהחל הקץ המגולה של ההתיישבות בארץ ישראל, כבר אין הבטחה שההשגחה תגן עלינו. מאותה שעה שהשכינה חוזרת לציון חוזרים כוחות ההפקר לשלוט בשאר העולם. אז עלולה השואה להתרחש, גם ללא כל קשר לזכויות או לעבירות. "אנדרלמוסיה באה לעולם והורגת רעים וטובים" [104].

הנביאים התבטאו בקשר לכך בדברים ברורים:

ויאמר אליו רוץ דבר אל הנער הלז לאמר: פרזות תשב ירושלים מרב אדם ובהמה בתוכה, ואני אהיה לה, נאם ה', חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה. הוי הוי ונוסו מארץ צפון, נאם ה',... הוי ציון המלטי, יושבת בת בבל... רני ושמחי בת ציון, כי הנני בא ושכנתי בתוכך, נאם ה'" [105].

ובדניאל [106]: "ובעת ההיא יעמד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך, והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא, ובעת ההיא ימלט עמך. כל הנמצא כתוב בספר".

הביטוי האחרון "כל הנמצא כתוב בספר" מורה על קריטריון שיקבע מי לבטח יינצל מהשואה. והדברים מבוארים בישעיה [107]: "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, כל הכתוב לחיים בירושלים"! ובעובדיה [108]: "ובהר ציון תהיה פליטה והיה קדש".

נראה שהדברים האלה הם ששימשו יסוד לדבריו של רמח"ל במאמר הגאולה [109]. נביא אותם בשלימותם בשל בהירותם, על אף סגנונו הקבלי: "ועתה אשוב אפרש לך מה יהיה בסוף הדברים, בהגיע עת מועד קץ. ועל זה הסוד אמר אדוננו משה רבנו, עליו השלום: 'בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה' [110]. ודוד בהסתכלו בזה הזמן אמר גם כן 'למה ה' תעמוד ברחוק, תעלים לעתות בצרה' [111]. והבן היטב.

דע, כי הנה פתח גדול היה נפתח בראשונה על הארץ הקדושה, והוא השער שממנו היו יוצאים כל הברכה וכל השלום בריוח ולא בצמצום. וכאשר גרמו העונות והבית הקדוש חרב, אז נסגר השער הזה ונפתחו תחתיו חלונות קטנים. והאמת כי חלונות האלה הם ממשלות קטנות מממשלת השער מאד, ועליהם נאמר 'משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים' [112] והנה החלונות האלה, מאז נפתחו ניתן להם חוק וגדול לעמוד פתוחים כל ימי הגלות ולא ייסגרו, פן יחרב העולם רגע אחד.

וכאשר תבוא גאולתנו במהרה בימינו, הנה יפתח השער הסגור שנית והחלונות לא יזכרו. והאמת, כי כבר כלו פעולתם והלכו להם, וכבר נאמר 'דבר אחד לדור, ולא שני דברים לדור' [113] ועל כן בבוא ממשלת השער, לא תעמוד ממשלת החלונות כלל. וסוד הענין: 'אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא' [114]. ונמצא שכשיגיע זמן הגאולה יתחיל השער ויתעורר להפתח, ובהתעוררו יזרח אור גדול דרך החלונות עצמם, כי אין מקום לממשלה אחרת בזמן ההוא, ומאותו היום והלאה יהיה השער הולך ונבנה בכל פרטיו ומשפטי בנינו, והחלונות יהיו הולכים ומסתלקים.

ונמצא שהשער יהי נבנה אבל למעלה, ולא נודע ממנו למטה עד תום ממשלת החלונות, כאשר ניתן להם בראשונה.

והבן מאד, כי הדברים עצומים ומשרשים בעמקי החכמה. ועל כן האור יהיה הולך ומחשיך, כי החלונות נסתמים ואור השער לא נגלה. והנה בשעה אחת ישלימו להסתם החלונות, ותתגלה מיד פתיחת השער. ונמצא, שאין בין זה לזה כלום אלא זה נכנס וזה יוצא, שאם לא כן באותו הרגע היה העולם חרב, אך עם כל זה כיון שכבר יגיעו החלונות לסתימה הזאת נראית פעולתם למטה, והיא עת חשכה גדולה, והיא לא תעמד הרבה, כי פתיחת השער תתחזק וישוב האור חזק מבראשונה. אמנם, [אחר] שנעשה הענין הזה למעלה נראית פעולתו למטה, כי לפי השפעת המאורות נעשות הפעולות בעולם. וכל אלה הדברים מובנים מאד ליודעי דרך החכמה. ועל זה הזמן כתוב: "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה" [115], וכן: "מן המצר קראתי יה" [116], וכן: "ועת צרה היא ליעקב" [117]. והכל דרך אחד, כי מפני הצרות והסתימה נולד זה. ועל כן היה דוד מחזיק את ישראל בדבריו, ואומר [118] "חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה'", כי באמת חזק לב ואמץ גדול צריך לתוחלת הזאת, מפני תקף הזמן הצר והחשוך שזכרתי.

והנה על כן היה דוד אומר בתפלתו: "למה ה' תעמד ברחוק" [119], והוא הסוד הגדול "מרחוק ה' נראה לי" [120], כי ההארה הראשונה יצאה מן התפארת אל המלכות, אך מרחוק באה ולא מקרוב, עד שנתקרבו אחר כך והיו לאחדים. ועל כן היה דוד מתפלל שלא הרבה יהיה הזמן הזה: "תעלים לעתות בצרה" [120], הוא הזמן הזה שפרשתי לך, שבו "ועת צרה היא ליעקב" [121], שהאור מתעלם ומסתתר בזמן ההוא. ואמר [122]: "בגאות רשע ידלק עני".

וכן מצאנו בקול התור [123]: "ומי גדול לנו בכל הדורות האחרונים מרבינו הגר"א קדוש ישראל אשר בדברים חוצבים להבות אש האיץ בתלמידיו לעלות לאר"י ולעסוק בקיבוץ גלויות, והרבה לזרז את תלמידיו להחיש את הקץ המגולה, לקרב קץ הגאולה ע"י ישוב אר"י, כמעט בכל יום דבר אלינו רבינו ברתת והתרגשות כי "בציון ובירושלים תהיה פליטה". ולא לאחר את המועד. מי ימלל ומי יתאר את גודל דאגתו של רבנו בדברו אלינו הדברים כאלה וכאלה ברוח קדשו ובדמעות בעיניו.

כל אלה קצות דרכיו יתברך. כשם שהראנו נחת זרועו בימי האימה כך יראנו את ברכת שובו לציון לעינינו בעגלא ובזמן קריב אמן.

---

הערות:

1) ראש ממשלת ישראל, מנחם בגין ז"ל הציע לקבוע את יום השואה ליום תשעה באב, ובכך לאחד את האופציה הדתית - עשרה בטבת - עם האופציה "החילונית" כ"ז בניסן. אך הצעתו זו לא התקבלה.

גם הוצע בשנים הסמוכות לשואה לקבוע יום תענית מיוחד לציון השואה. הצעה זו נדחתה משום שלא זכתה לגיבוי של כל הרבנים (עי' אגרות חזו"א סי' צז).

2) עי' ערוה"ש או"ח תקמט, ב. ובבית יוסף סי' תקן בשם ר"ד אבודרהם.

3) סימן לדבר, ההקלה במקצת דיני אבילות בתשעה באב אחרי מנחה, בשעה שדוקא הוצתה האש בהיכל.

4) א. לבני כותב בימים שאחרי השואה: "נראה לעיתים שבני אדם איבדו את השליטה על עצמם. לא זו בלבד שאין הם מסוגלים לעצור את המהלך הכמעט גורלי של המאורעות, אלא שנראה שהם בעצמם נשלטים על ידי כוחות דמוניים. אנו צופים בבריחתו של המון אחוז-דיבוק אל התהום. הא - ין פתח את שעריו ומשמיע את בעירת להבותיו, ובני אנוש נחפזים אל תוככי נוגה אדמומי זה המופיע פתאום, ונמשכים אליו כדי לנוס מטרגדית החיים, שאיבדו את משמעותם" (שיבת ציון נס לעמים, ירושלים תשנ"ה, עמ' 34).

5) יחזקאל כד, א, טו-יח.

6) איוב א, א.

7) מלכים א ח, מו.

8) "ימי שנותיו של איוב, משעה שנכנסו ישראל למצרים עד שיצאו". בבא בתרא טו, א.

9) איוב ב, יא-יג.

10) עי' מו"נ ח"ג פכ"ג. והקדמות הרלב"ג והמלבי"ם לאיוב.

11) איוב ו, ב-ג.

12) השוה בין הנאמר במו"נ ח"ג פי"ז ההשקפה החמישית ובין תיאור דעת אליפז שם פכ"ג.

13) שבת נה, א.

14) איוב מב, ז. (ולפי גירסת רס"ג "בעבדי", שבפירושו במהדורת הר"י קפאח, אין כל קושיה. ואינה גירסת הספרים שלנו).

15) בבא בתרא טז, ב.

16) ברכות ז, א. אבות ד, יח.

17) אמנם כתב הרמב"ם במורה (שם) שדברים אלו נאמרו לאליפז רק לאחר שאיוב חזר בו מהשקפתו הכופרת בהשגחה, אך אין הוא אומר שהוא קיבל את דעת אליפז כמשמעה, אלא שהבין שדעת ה' היא האושר האמיתי "ולא יעריכוה לאדם שום יסורין מכל היסורין הללו". והוא מכוון יותר למה שנבאר בהמשך בע"ה, אע"פ שאינו סותר את הדעה שהשגחת ה' במשפט.

18) "סבון עשו מגופותינו... מה קרה פה? חידה!! רש"י כותב לפעמים "לא ידעתי פירושו". כל המילים המחשבות וההרגשות, הן טפה מן המים לעומת מה שהיה כאן. גם טיפה מן המים אינו ביטוי מתאים: אין להן שייכות וערך מכל הבחינות לעומת מה שקרה. גם כל האבלות, כל הצעקות וכל הקינות, אין להם ערך לעומת מה שהיה...". (שיחות הרב צבי יהודה, השואה ב, תשל"ג, 1).

19) "גם בענין המרעיש והמזעזע הזה, יש ענין להתאושש קצת ולהתרומם, להעמיק ולהתבונן בכלליות בהופעה האלהית שישנה כאן". (שם, שם, 2).

20) כשיטתו של בובר (Judaism עמ' 45) מובא במאמר "קול מתוך האפר" מאת אלכסנדר דונט, "מחשבות" מס' 46. וכן אלי ויזל.

21) עיין הרחבת דברים בענין זה אצל א. לבני, שיבת ציון עמ' 37-38.

22) רבים מהרעיונות המובעים במהלך הפרקים הבאים, לקוחים, אם כי לא כצורתם, ממאמרו החשוב של מו"ר הרב יהודה אשכנזי זצ"ל בחוברת "שרש" מס' 2 בנושא השואה עמ' 21-32, "ויהי באחרית הימים".

23) כהתבטאותו הפומבית של אחד מראשי הישיבות בימינו.

24) ויקרא כו, ג-מא.

25) ירוש' שקלים ה,ד; בבא קמא נ,א; במד"ר יד.

26) ברכות ז, א.

27) דעת תבונות סי' קסו.

28) היסוד להבחנת הרמח"ל נראה לי כבר בספר הכוזרי, מאמר ראשון פיסקה מד: "ושיש להם אדון המנהיגם כרצונו (= הנהגת הייחוד) וגם כפי עבדם אותו או המרותם בו (= הנהגת המשפט).

29) וכן הוא אומר: "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם, כי יראה כי אזלת-יד ואפס עצור ועזוב" (דב' לב, לו). ומפורש בקבלה: "הוא (= ירבעם השני) השיב את גבול ישראל מלבוא חמתו כי ראה ה' את עני ישראל מרה מאד, ואפס עצור ואפס עזוב, ואין עוזר לישראל, ולא דבר ה' למחות את שם ישראל מתחת השמים, ויושיעם ביד ירבעם בן יואש" (מלכים ב, יד, כה-כז).

30) דברים לב, ד.

31) פרק ג, הלכה ב.

32) ובמורה נבוכים ח"ג פי"ז (עמ' שיא במהד' ר"י קפאח) כתב: "וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עול לפניו בשום פנים ואופן... והוא אומרו יתעלה 'כי כל דרכיו משפט' וגו', אלא שאין אנו יודעים היאך נעשו ראויים".

33) "היה אומר פעם אחת בדרשה לפני תקיעת-שופר: רבונו-של-עולם אמרת לנו 'יום תרועה יהיה לכם'. ועבור ציווי אחד הלז אנו תוקעים מאה קולות. וכמה וכמה רבבות אלפי ישראל תוקעים המאה קולות זה כמה וכמה אלפים שנה. ואנו רבבות אלפי ישראל צועקים ומתפללים ומבקשים ממך, זה כמה וכמה מאות שנה: תקע רק תקיעה אחת בשופר גדול לחירותנו - ולא תקעת עדיין!"

"אמר פעם אחת: רבונו-של-עולם, אם אתה מוחל עונותיהם של ישראל הרי טוב, ואם לאו אפרסם ואגלה שתפילין שלך אינם כשרים ח"ו". מובא ב"תולדות קדושת לוי" לר' צבי אלימלך קאליש ממונקאטש, נ"ח וס'. הודפס בסוף ס' קדושת לוי.

34) דברים י, יז.

35) ירמיה לב, יח.

36) דניאל ט, ד.

37) יומא סט, ב.

38) במחנה ההשמדה אושביץ, היתה קבוצת יהודים שנלקחה לעבודה, ותוך כדי עבודתם היו מתפללים מנחה. אך היו מדלגים על הפסוק )תהלים קמה, ט) "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו". (עדות בעל-פה).

39) נחמיה ט, לב.

40) ר' יואל טייטלבום מסטמר, בספר "ויואל משה".

41) כתובות קיא, א.

42) שם.

43) כך היה ניתן לכאורה להבין מדברי ר' ישכר שלמה טייכטהאל בספר "אם הבנים השמחה", אם לא כפי שיתבאר לקמן. ועי' ספר "סוד השבועה" למקובל ר' מרדכי עטייה.

44) תדפיס מתוך "נועם" כרך כ', ירושלים תש"מ. ועי' שיבת ציון נס לעמים, עמ' 308-313.

45) רש"י לשמות יז, ח.

46) שמות יז, ז.

47) מפורסמת הגמטריא: עמלק = ספק (240).

48) ברכות ה, א.

49) עי' חוברת "שורש" (לעיל הערה 22) עמ' 14.

50) שבת נה, ב.

51) רס"ג, אמו"ד ה, ג, ורמב"ם מו"נ ח"ג פכ"ד.

52) ע"ד שעה"כ ענין פסח, דרוש א.

53) במדבר כג, יט.

54) עי' שיבת ציון נס לעמים עמ' 51.

55) [הבעש"ט]: ושמחתנו בודאי גדולה היתה שבעתים אם היינו זוכים בימינו לראות מה שזכיתם אתם. [ר' הלל צייטלין]: מה זכינו לראות? [הבעש"ט]: לו יהי גם זה שזכיתם לראות את השמש העולה על הרי יהודה... הלא זכיתם לראות כמאה וחמישים אלף יהודים בארץ ישראל... מאה וחמישים אלף עולמות... אורות גדולים יורדים לעולם, אעפ"י שדרך שחיטות וחרבנות הם באים... "אין פתיחת הרחם בלי דם". )שיחה דמיונית עם הבעש"ט, ב"ספרן של יחידים", ר' הלל צייטלין, עמ' 42-43).

56) הקדמת מסכת אבות, פרק שמיני. עמ' רנב במהד' ר"י שילת. ולהלן פרק 11.

57) "הטבע מוצא את רדיתו בקיבוץ האנושי יותר מאשר בפרטיו. הפרטים הנם יותר חפשים, והטיפוס של החופש המיוחד לאדם מתגלה בהם יותר. אבל החברה, האנושית והלאומית, עומדת ביותר תחת השפעת הטבע, וההופעה האינסטינקטיבית מתגלה בה יותר". אורות, עמ' מט.

58) מועד קטן טז, ב.

59) דברים כה, יז.

60) יחזקאל לו, ח.

61) זכריה ח, י.

62) תהלים קיט, קסה.

63) סנהדרין צח, א.

64) בחגיגה י,א נדרש הכתוב ע"י ר' יוחנן על "היוצא מתלמוד לתלמוד", דהיינו מבבלי )גלות) לירושלמי )א"י), לפי תוס' שם ד"ה אפילו. והוא מתאים לדברינו.

65) קיא, א.

66) דברים יא, יב.

67) שבת יב, ב.

68) אף איוב, נופל קרבן למצבו של העולם בעידן של תמורה. כל הדעות שהובאו בגמרא בבבא בתרא לגבי זמנו של איוב מתארות אותו בתקופת מעבר בהסטוריה. ואכן דאגתו של איוב בראשית הסיפור איננה נוגעת לצדקותו האישית, אלא ביחס ליכולתו להעבירה אל דור הבא: "אולי חטאו בני". דאגתו מתאימה למצב של שינוי. אין הוא מתאים לדרישות הדור הבא. (ר"י אשכנזי).

69) יש לציין גם אפשרות של תקיפת עמלק הפנימי, הספק, במצבי התחלת גאולה. יעויין בקול התור, עמ' תקלה: "מה גדול הוא הכאב של העובדא שרבים מאחינו בית ישראל וביניהם גם מעשירי עם שבמדינות רוסיא אשר התכוננו בהתלהבות לנסוע לארץ ישראל במצות רבנו הגר"א, ונתקררו דוקא על ידי כמה מתופשי התורה אשר לא ידעו ולא יבינו. וזאת מה שכתב רבנו כי בקיבוץ גלויות יתגבר הסטרא-אחרא, ר"ל. וזאת מה שנאמר במדרש, כשישראל יוצאים מן הגלות, עמלק מזדמן להם בדרך. וזהו כח הטומאה אשר על זה נאמר: אשר קרך בדרך. מה חזק כוחו כח השטן, שהכניס דעה כוזבת גם בתופשי התורה, לעכב את הגאולה".

70) שמות כ, טו.

71) דברים ד, ט.

72) דברים כה, יז.

73) שמואל א טו, ב-ג.

74) "והוה ביומי אחשורוש, הוא אחשורוש דביומוהי בטילת עבידת בית אלהנא רבא, והות בטילא עד שנת תרתין לדריוש". תרגום אסתר א, א.

75) סנהדרין צח, ב.

76) בראשית כו, טו.

77) בראשית לב, ח.

78) בראשית לב, ה.

79) רש"י שם.

80) בראשית לב, יב.

81) בראשית ל, כה.

82) בראשית טו, יד.

83) עי' לדוגמה זהר לך לך פא, ב.

84) חולין צא, א. יתכן שהפגיעה ביעקב בכף ירכו היא רמז לשואה ערב הגאולה. לפי זה, יחסו האוהב של עשו אל יעקב באותה שעה "וישקהו" בא בעקבות חולשתו של יעקב הצולע, כדרך שרחמו עמי אירופה על עם ישראל אחרי השואה ותמכו בהקמת המדינה. "הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו". (רש"י בשם ב"ר, בר' לג, ד).

85) שמות, טו, טז.

86) שם.

87) מאמר שני, כג-כד. ועיין הקדמת סידור ריעב"ץ, סולם בית אל, חווק ג.

88) במדבר כח, טו.

89) חולין ס, ב.

90) משלי כה, ב.

91) משנה תורה, מדע, הלכות תשובה ה, א.

92) הקדמת אבות פרק ח, עמ' רנב במהד' ר"י שילת.

93) בראשית כו, מא.

94) ראה לדוגמה, שיבת ציון נס לעמים, עמ' 35-37.

95) עי' שם עמ' 183.

96) מצוטט ב"תולדות ישראל בעת החדשה", מאת ש. אטינגר, דביר, עמ' 34.

97) שם.

98) שם.

99) ויקרא כו.

100) שם כו, מב.

101) שם כו, מג-מה.

102) ברכות יג,א; מגילה ט,א. כוונתי שחז"ל דרשו את הפעל "היה" כמציין קיום חזק. ולענייננו "בהיותם בארץ אויביהם" מתפרש כמציין הזמן בו הגלות צריכה להתקיים.

103) כתובות קיא, א.

104) רש"י בראשית ו, יג והוא בב"ר כו, ה.

105) זכריה ב, ח-יב יד. יש לשים לב לכך שאזהרת הנביא באה לאחר תיאור ראשית הגאולה.

106) דניאל יב, א.

107) ישעיה ד, ג.

108) עובדיה א, יז.

109) בהוצאת מכון רמח"ל, ירושלים תשנ"ח, עמ' קח-קיא.

110) דברים ד, ל.

111) תהלים י, א.

112) שיר השירים ב, ט.

113) סנהדרין ח, א.

114 ברכות מח, א.

115) דברים ד, ל.

116) תהלים קיח, ה.

117) ירמיה ל, ז.

118) תהלים לא, כה.

119) שם י, א.

120) ירמיה לא, כג.

121) ירמיה ל, ז.

122) תהלים י, ב.

123) לר' הלל משקלוב, תלמיד הגר"א, פרק ה, עמ' תקלה במהדורת רמ"מ כשר.