מידות הראי"ה - אמונה (סיכום שיעורים)

הרב אורי שרקי

מידות הראי"ה - אמונה (סיכום שיעורים)

מתוך הסדרה "מידות הראי"ה" בערוץ מאיר

בעריכת ר' אברהם כליפא

הרב צבי יהודה הכהן קוק היה רגיל לומר שתיקון הדור יבוא על ידי שני אל"פין, א'הבה וא'מונה. האהבה מפנה את הדרך, ומתוך כך יכולה לבוא אמונה.

יש טוענים שהבעיות מהן סובל הדור נובעות מיצר הרע, ואם כן בכדי לתקן את הדור, עלינו להלחם ביצר הרע. במאמר הדור, מאבחן הרב קוק שצרות הדור אינן באות אלא מחוסר בירור של יסודות האמונה. האמונה מופיעה בצורה קריקטורית ונלעגת, ומתוך כך משתבשים המושגים הא-לוהיים ומשתבשות גם הדעות, המידות, ההליכות וההנהגות המעשיות. לפי זה הפתרון אינו להלחם ביצר הרע אלא לברר את האמונה.

יש טוענים שהאמונה היא סוג של רגש, ויש אומרים שהיא סוג של שכל, ויש גם אחרים הסבורים שעניינה הוא לקבל דברים לא הגיוניים. דברים אלו אינם נכונים. האמונה היא מצב של וודאות בו האדם מחובר אל הנושא שאותו הוא מקבל, כפי שכותב הרב בספר עולת ראיה (א', עמ' של"ז):

"גדר האמונה בכללה הוא שאמיתת הענין הנודע קבועה בקרבו לא מצד הידיעה לבדה כי אם מצד מנוחת הנפש הגמורה כשהוא מקבל אותה בקבלה שלמה בלי שיסתער בו מאומה נגד זה".

כלומר הדבר שבו אני מאמין גורם לי לנחת, זאת חוויה של מלאות.

הנצרות אומרת שעל האדם להאמין בתכנים אבסורדים מבחינה לוגית, "credo quia absurdam". זו אמונה מיסטית מושכת מאוד אבל שאינה מתאחדת עם האדם בכללו משום שהחלק השכלי שבו נדחה. האדם נדרש לא להיות הוא, ולפי זה האמונה סותרת את המלאות.

אמונה אמיתית צריכה להתיישב על הרגש, על השכל, על הרצון, על הדמיון ועל הגוף של האדם.

"ולכן חיובה התמידי של האמונה בה' ית' הוא שידיעת מציאותו ית' ומה שראוי שיתייחס לו תתכונן בקרבנו בתמידיות, וזה אי אפשר כי אם על ידי הכנת הלב בטהרה וביושר ובמעשים המתאימים. וכן אמר חבקוק הנביא: וצדיק באמונתו יחיה".

היום נשמע בשיח הציבורי הביטוי "איש באמונתו יחיה". כלומר, מותר לכל אחד יכול לומר מה שעולה בראש שלו, וזה לגיטימי. אך הנביא אמר "וצדיק באמנתו יחיה".

נשאלת השאלה: איך ניתן ללמוד תורה או להתפלל או אפילו לאכול ארוחת בוקר ובו זמנית להאמין בה'? אם האדם נדרש באופן תמידי לחשוב על האמונה בה', הרי שמחשבה זו מהווה עבורו טרדה, ומונעת אותו מלתפקד.

אלא שקיימת זהות בין האמונה לבין החיים: האדם באופן תמידי יודע שהוא חי, ולמרות זאת מחשבה זו אינה מונעת ממנו לעשות דברים אחרים. זאת משום שהחיים כל כך מאוחדים איתו. זה מה שמסביר הרב:

"כי מצד הטבע מציאות החיים היא קבועה בידיעה באדם שהוא חי. ובהיות מציאות החיים עניין נאהב בלב ומתקבל מאוד, על כן מונח תמיד בלב כל אדם הציור של האמנת החיים. והצדיק אמונתו כל כך דבוקה בלבבו ומושוה עם כל כוחות נפשו עד שתמיד היא שוכנת בפועל בלב, ומשמשת עם כל פעולותיו באין התנגדות כלל, ולא עיכוב לשום פעולה ומחשבה כמו שהרגש החיים אע"פ שהוא תמיד בפועל בלב אינו מעכב שום פעולה ומחשבה. לפי שהאפשרות שאיזו ידיעה שבנפש תעכב על אחרת, היא רק כשאותה ידיעה גורמת קצת טרדה לנפש. אבל מה שדבוק כ"כ בנפש עד שמקבלת ממנו רק נעם שלם ומקובל מכל צד בלא שום התנגדות כלל, הרי אינו מטריד את הנפש כלל. אלא הוא עיקר מנוחתה ואף על ידו תוסיף תת כוחה לעבוד ולהשכיל. וזאת היא מעלת הקדושים העוסקים בכל דרכי העולם ודבקים בחיי אמונתם".

יכול האדם לחשוב שבכדי להיות קדוש ולחיות חיי אמונה, הוא מוכרח להתנתק מן העולם. לפי דברי הרב כאן זה סימן שאותו אדם אינו באמת מאמין, לפי שהוא צריך לעשות מאמץ של ריכוז כדי לחיות את חיי האמונה. אבל האדם המאמין מאמין, כל דרכי החיים כולם פתוחים לפניו והוא מלא אמונה בכל דרכי החיים.

אם כן אמונה פירושה, שייכות מלאה והרגשה טובה עם הדבר בו האדם מאמין.

אמונה איננה חוויה דתית. חוקרי הפנומנולוגיה וסוציולוגים חקרו מה טיבה של חוויה זו, שחווים הדתיים. קירקגור אפילו כתב ספר בנידון, "היראה והחרדה". חוויה דתית הוא נסיון של האדם להגיע עד הא-לוהות, ואף לייצר לעצמו אלוה. זוהי תנועה נפשית מלמטה למעלה. אם נחפש במקורותיה של היהדות, שיש לה היסטוריה ארוכה של "דתיות", אנו מוצאים בפרשת כי-תשא יחס שלילי מאוד למושג החוויה הדתית: "קום עשה לנו אלהים".

הנבואה הינה ההפך: אין היא מתחילה מן האדם, אלא היא פנייה של הבורא אל האדם. פסקל אמר "הנבואה היא המצב שבו האדם מדבר מתוך ודאות על א-להים". זו אכן הגדרתה של העבודה זרה, משום שהנבואה באמת היא מצב שבו א-להים מדבר מתוך ודאות על האדם.

נאמר במשנה (ברכות ה', א'): "חסידים ראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו את ליבם למקום". התלמוד מתלבט מה תוכן הכנה זו בהביאו חמש דעות שונות, ומכריע שהחוויה שמתוכה האדם ניגש להתפלל היא שמחה ויראה כאחד. שתי מידות אלו הינן מידות שקיימות אצל כל אדם, וכאשר ממזגים אותן, אפשר לפנות אל הבורא.

כמו כן, קיימת היום בעולם מחשבה לפיה יש לאדם הדתי סוג מסויים של חשיבה. המצאה נוצרית אירופאית זו, המכונה בשם "homo religiosus", סבורה שמאחר ויש בעולם אנשים שלוקים בחולי הדתיות, צריך להתחשב בהם ובמחלתם, כמו שיש להתחשב באדם חולה סכרת, ולא לתת לו דברים מתוקים או כמו שיש לדאוג עבור אנשים נכים להנגשה למשרדי הממשלה ולמסעדות, כך יש לדאוג לדתיים המסכנים. לשם כך קיימת "מחלקה לסיפוק צרכי דת" בהסתדרות העובדים בארץ ישראל.

הטענה שישנן שאלות שאין האדם הדתי שואל את עצמו, פוטרת את שאר בני אדם מלהתמודד עם התוכן של הדת והשאלות שהיא מעלה. לפי האמת, אותן השאלות ששואל האדם החילוני את עצמו, שואל האדם הדתי את עצמו, וגם נותן אותו סוג תשובות.

יתרה מזו, אדם האומר שישנן שאלות שאותן הוא לא שואל, זהו סימן שכבר עכשיו הוא לא מאמין. פעם הגיע יהודי לרש"ר הירש, ואמר לו שהוא כותב דוקטורט לפילוסופיה, ודן בשאלות שהוא חושש שאם הוא יברר אותם עד תום, הוא יגיע לכפירה. ענה לו הרש"ר הירש שעליו להמשיך במלאכתו, אחרת הוא לעולם יישאר בספק, בעוד שאם הוא יברר עד הסוף, יתכן שיגיע גם לאמונה.

ולכן כיון שהאדם מאמין, הוא יכול להקשות את כל הקושיות. ומי לנו גדול מבעלי התוספות שלא מסתפקים מלחלוק על רש"י, אלא אף מקשים על התלמוד! אלא מאחר והם מאמינים, הם יכולים להקשות כל הקושיות. האמונה היא הבסיס לכל התקדמות.

 

פסקה א'

קיימת ספרות רחבה בשאלה כיצד להגיע אל האמונה, כגון ספר הכוזרי, מורה הנבוכים, חובות הלבבות, אמונות ודעות לרס"ג, ספר העיקרים לרבי יוסף אלבו ועוד. בפסקה זו אין הרב עוסק בשאלה כיצד מגיעים אל האמונה, אלא הרב מדבר על חווית האמונה ועל הטעויות ביחס אליה.

"החנוך הפשוט מתחיל משבא הילד לכלל איזו הכרה, והחנוך המדעי מתחיל משיצא לאויר העולם..."

כלומר, מדע ניסיוני כגון מגע, חום, קור.

"והאמוני מההתחלה היצירית, והתקדשתם והייתם קדושים".

דהיינו בעת ההפרייה, שאז נמשכת נשמה לוולד, בהתאם למידת קדושתם של ההורים וכוונותיהם. זהו התחלת החינוך במובן העצמותי, האונטולוגי.

פעם שאלו את אימו של הרב קוק, איך זכתה לבן כזה, וענתה שביום שלפני ליל הטבילה, נהגה יחד עם בעלה לצום ולהתפלל כדי שהכל יהיה בתכלית הטהרה, והנה זכו להביא לעולם את נשמתו של הרב קוק.

 

פסקה ב'

"כל בהירות באה מתוך אמונה..."

קיימת בעולם תפיסה, שחדרה גם אצל המאמינים, הסבורה שהשכלה ומדע הינם בהירים, ואילו האמונה מעורפלת, וערפילי האמונה הדתית סותמים את בהירות שכל. תפיסה זו, הפוזיטיביסטית בעיקר, הופכת את האמונה לסוג של מחלת נפש, משום שלפיה להאמין פירושו להרגיש טוב עם האבסורד והמסתורי. תופעה זו מצויה בנצרות, שבה האמונה מחוברת למה שהם מכנים מסתורין, מושג שהגיע אליהם מן היוונים, שהיו עורכים טקסים הנקראים בשם זה. לעומת זה ביהדות, ה' מדבר בגלוי, וישנה בהירות ביחס לתוכן האמונה, אף על פי שקיימים גם כן תכנים נסתרים.

בספר "ההתפתחות היוצרת", הפילוסוף אנרי ברגסון מתאר באריכות כיצד עינו של האדם בנויה. ניתן לומר, שבמהלך האבולוציוני נתווספו כל מיני נתונים פיזיולוגים שגרמו לראיית העין. אך שם טוען ברגסון, כי פשוט יותר להניח שישנה מגמה של המציאות בכללה שהעין תראה, ומשום כך נוצרו כל החלקים הללו בעין. תפיסה "אמונית" זו - המכונה "תלאולוגית", כלומר בנויה על פי המטרה ('תלוס'), העתיד קובע את ההוה ואת העבר - הרבה יותר רציונאלית מן התפיסה המכניסטית, שרואה את העולם כמין מכונה גדולה המחוסרת נשמה, ומגמדת את ה"כל" לתוך החלק. אין אנחנו, כבני אדם, יכולים לשפוט על פי חלקיותנו את המהלך הכולל שבתוכו אנו נתונים, והגיוני יותר לראות את הדברים מצד התפיסה הכוללת, שדורשת אינטואיציה מסויימת להתעלות מעל הניתוח הרדוקציוניסטי המנתח לפרטי פרטים את המציאות. לתפיסה שכזו, קורא הרב אמונה, ולפי זה האמונה בגדלה כוללת בתוכה כל השכלה, כל הרגשה, כל דמיון, וכל מעשה, לעומת האמונה הפופולרית שרואה את הדברים בקטנות ומאויימת מן ההשכלה.

לעיל למדנו שהגדרת האמונה הוא מנוחת הנפש ביחס לנושא שבו מאמינים. מניין באה מנוחה זו?

"...ואמונה מורכבת בהתחלתה מתוך מזג של יראה ואהבה..."

מזיגת היראה, שהיא ריחוק, עם האהבה, שהיא קירוב, יוצרת מין רטט יציב, תנועה תמידית שדרכה תכני החיים יכולים להופיע. כדוגמת השתקפות פעימות הלב על ידי המוניטור, שהרטט הממוצע והקבוע הוא סימן החיים, ואילו הקו הישר הוא סימן להעדר חיים. כך בנוגע לאמונה, היראה לבדה קיצונית ומסתירה את האמת, והוא הדין לאהבה. לכן נדרשת מזיגה של יראה ואהבה כאחד, בכדי להגיע אל חוש האמונה.

"...והנשמה בפנימיותה מרגשת היא שאמונה יראה ואהבה מיסודם הנם פונים רק אל הענין הא-להי, וכל מה שישנם מדות הללו כלפי ענינים זולתיים אינם כי-אם ע"י איזו הארה של הניצוץ הא-להי המגיע שמה".

האהבה בעולם קיימת עבור אהבת ה', ובתור תולדה מופיעה גם אהבת הבריות.

 

פסקה ג' - הקדמה

בעברית מודרנית, המילה "מחשבה" באה בדרך לתרגם מילים לועזיות כמו thinking באנגלית, או pensée בצרפתית, המתארות פעולה אינטלקטואלית. בתנ"ך לעומת זה, פירושה רצון של עשייה: "מחשבת המן" (אסתר ח', ה'), "ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים" (שם ט, כה), "רבות מחשבות בלב איש" (משלי י"ט, כ"א).

בספרותם של רבותינו הראשונים ובמיוחד אצל המקובלים שביניהם, מופיע הביטוי "דע והאמן". דעת היא לכאורה מהלך מחשבתי טהור, סיבה מסובב וכו', והנה אנו יודעים מן הנסיון שהדעת יכולה לדרוך בכיוונים שונים. הראיה לכך, שמצאנו פילוסופים רמי מעלה - שאי אפשר להאשימם בטעויות לוגיות - שחושבים בכיוונים שונים, ומכאן שגם לדעת יש כיוונים. "דע והאמן", האמונה נותנת כיוון לדעת, יש דעת של המאמינים.

מעשה ברבי יעקב דוד בן זאב ולובסקי, הרידב"ז - מגדולי מתנגדיו של הרב קוק, על אף ידידותו האישית והערכתו העצומה אליו - שאמר לרב קוק שלמרות דבריו העמוקים בענייני אמונה, די לו באמונה של סבתו. השיב לו הרב קוק, שבוודאי סבתו היתה אישה צדיקה וקדושה וחלק שמור לה בגן עדן עם כל הצדקניות, אך אי אפשר להסתפק באמונתה בכדי להנהיג את כלל ישראל. עם כל טהרתה, עומקה ואמיתותה של אמונתן של סבתות עם ישראל, היא נותרת חלשה משום שהיא איננה מתמודדת עם ההשכלה.

יש בתוך הזוהר ספר קטן בשם "ספרא דצניעותא", שעליו אמר רבי שמעון בר יוחאי שהוא כולל את כל החכמה. הציע לו רבי אלעזר בנו שמכאן ואילך ילמדו רק אותו, אמר לו רבי שמעון משל לאדם שיושב בהר וזורע חיטים ואוכלם. ביום מן הימים, יורד מן ההר ובא לעיר, ושם נותנים לו לאכול לחם. אחרי רגע של התפעלות, הוא שואל אותם איך עושים לחם, ועונים לו מחטה. לאחר זמן, מביאים לפניו גריסים נילושים בשמן. שוב מתפעל, שואל אותם איך עושים מאכל זה ועונים לו מחיטה. לבסוף מגישים לו סופגנין הנילושין בשמן ודבש, מתפעל עוד יותר ושואל אותם איך מכינים מאכל זה ומשיבים מחיטה. אומר אותו אדם "אם כך אנא הוא מרא דכולהו" (פירוש אני כולל את הכל) וחוזר אל ההר וממשיך לאכול חיטים, ועל זה אומר הזהר "ומשום ההיא דעתא איתאבידו מיניה כל עידונין דעלמא" (פירוש בגלל דעה זו אבדו ממנו כל עידוני העולם). כך הוא ספרא דצניעותא, שרק עבור מי שיודע לטעום בו את הטעמים של כל החכמה הוא כולל הכל, אבל מי שאינו יודע צריך את כל החכמה. כך אמונתן של הסבתות, אמונה גרעינית.

 

פסקה ג'

"האמונה הא-להית היא המחשבה היותר עליונה,..."

קיימות מדרגות שונות של מחשבות, יש אדם המתעניין בדברים קטנים ויש בדברים גדולים. המחשבה הגדולה ביותר שייכת לתחום האמונה, ולכן גדולי המאמינים קרובים ברוחם לגדולי האפיקורסים, שאף הם מתעסקים בשאלות גדולות. מספרים שרבי נחמן מברסלב היה משחק שחמט עם המשכילים שבעירו. גדולת רוחו הפגישתו עם גדלות הרוח של הצד הנגדי.

"...שמתוך גבהה היא משתפלת בכל השדרות, גם היותר שפלות, ובכל דרגה ושדרה היא מתארת כפי ערכה".

ומכח זה אין להתפלא שהאמונה מצויה אצל כל מיני אנשים. כל שנה בל"ג בעומר מגיעים מאות אלפי אנשים אל קברו של רבי שמעון בר יוחאי שבמירון, אף על פי שרק מעטים מביניהם מבינים את תורתו של רבי שמעון. אך מאחר ומחשבתו של רבי שמעון הינה מהשורשיות שבמציאות, כולם מרגישים שייכות אליה.

מכאן למדנו שאין לזלזל אפילו באמונות בצורתן הקטנה, משום שהן חלק מן התפארת של האמונה בטהרתה, המשתלשלת עד המקום היותר נמוך.

"המתחכמים להיות קטני אמונה..."

אין הכוונה לאנשים המשתדלים להישאר קטני אמונה, אלא לאנשים שבגלל חכמתם הם קטני אמונה, שמרוב בירור כל הצדדים הם נשארים בספק ומעולם לא יוכלו להתעלות מעל השורה הראשונה. תופעה זו מצויה אצל הרבה מן הפילוסופים של המאה ה-18, כלוק, יום או ברקליי, שבנו לעצמם עולם של מחשבות השבוי בחומרנות החושיית ואיננו מסוגל לעלות אל מעבר למציאות.

עם כל זאת, פילוסוף אחד מן התקופה ההיא, עמנואל קנט, ניסה לעלות קצת מעבר לזה, ואמר שאף על פי שאי אפשר לדעת את היחס שבין העולם האובייקטיבי לבין הסובייקטיבי, אפשר דרך האנלוגיה לחוש אותו בכהוא זה, והגיע בסופו של דבר לחוליה המחברת בין העולם הטרנסצנדנטי לאמננטי.

נאמר על משה רבנו ע"ה "וראית את אחורי" (שמות ל"ג, כ"ג), ואמרו חז"ל: מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין של ראש (ברכות ז', ב'), הנמצא בין תחתית המוח לתחלת עמוד השדרה, כלומר המעבר מן התאוריה אל מעשה, מן הנבדל אל הגלוי.

"מגביהים את רוחם..."

חושבים מחשבות גדולות, שואלים שאלות יסודיות

"...מהשדרה הנמוכה הם יוצאים ומתפרצים ואין הציוד של אמונת א-להים בקטנותו ראוי להם..."

כבר לא מסוגלים להאמין כמו הסבתא.

"...ובגדלותו אינם עלולים לקבלו..."

הם נמצאים באמצע.

"...והרי הם קלועים בקלע הרעיונות הסותרים. עד אשר יבא עזרם מקודש".

מהקודש יבוא עזר וסיוע, כמין התגלות לאותם המתחכמים להיות קטני אמונה.

יש לציין, שדווקא במרחב הפילוסופי כמו זה של אירופה, יצאו מספר מיסטיקאים, כיעקב במה או הנוצריה תרזה די אוילה, שתרו אחרי התגלות, יש שלא מצאו, יש שנדמה להם שמצאו ולפעמים היו שבאמת מצאו.

 

פסקה ד'

"מי שאור האמונה מתגלה עליו בטהרתו..."

אם יש אור אמונה המתגלה בטהרתו, משתמע שיש אור אמונה המתגלה על האדם שלא בטהרתו, הכולל אופנים הסותרים את מה שהרב עומד לתאר.

"...הוא אוהב את כל הבריות כולם בלא שום שיור כלל, וכל מעינו הוא בעליתם ותיקונם..."

לעיתים, תיקון זה צריך להיעשות על ידי כילוי.

כאשר הגיע יעקב אבינו לחרן, הוא פוגש רועים, שואל אותם מאין הם, דורש בשלום לבן, "והנה רחל ביתו באה עם הצאן". יעקב מבקש מן הרועים שישקו צאנם וילכו, אך משיבים לו שצריך להמתין לכל הרועים כדי לגלול את האבן ולהשקות הצאן. יעקב גולל לבדו את האבן, משקה את צאן לבן, מנשק את רחל, בוכה ומספר לה מי הוא, והיא בורחת לבית אביה.

על מנת ליישב את התנהגותו היוצאת דופן של יעקב, יש להבין שהוא בכה מפני שהרועים שראו מחזה זה, איש זר המנשק את הבחורה הראשונה שהוא פוגש בעיר, צחקו (ע' בראשית רבה, פרשה ע'). מדוע לא גילה יעקב תחילה שהוא בן דודה ושהוא הגיע לחרן כדי לשאת אותה לאישה, ושהוא עומד לעשות מעשה בעל משמעות מיסטית נפלאה של תיקון העולם כולו, לנשק את רחל, ואז, אף על פי שיתכן שהרועים היו מתווכחים איתו, על כל פנים ודאי שלא היו צוחקים. אלא שיעקב הבחין שאותו רגע היה רגע התיקון ויש התאחדות של נשמותיהם, שתי נשמות שעתידות להקים את האומה שתגאל את העולם כולו, "ומצווה הבאה לידך אל תחמיצנה".

ולכן בשביל טובתם של הרועים [ושל האנושות כולה המיוצגת על ידם], מוכרח יעקב לעשות מעשים שיזמינו כלפיו את ביקורתם המוסרית ולשלם את המחיר: לבכות, למרות שהוא יודע שהוא המעשה המוסרי ביותר שיש, וכל זה מתוך אהבה אמיתית לרועים [ולעולם כולו].

"...והדרכים של תקונם..."

כגון לנשק את רחל או להפגיז את עזה.

"...נעשים מלאים מוסר ויושר לפי רוב הופעת האמונה שבלבו".

לעומת זה, אדם בעל אמונה שלא בטהרתה, יעשה מעשים לא מוסריים, כגון לסכן את חייליו כדי שלא לפגוע באוכלוסיה האזרחית, שהיא פקודה לא מוסרית בעליל, ועל המצווה על מעשה שכזה לעמוד למשפט על סיכון חיילים בשעת מלחמה. אבל אם האמונה בטהרתה מפעמת בקרבו, הוא מלא אהבת הבריות והוא מסוגל להשמיד את אויביו עד בלתי השאיר שריד, מתוך חשבון אמיתי של אהבת הבריות.

כתוב בתלמוד (יבמות ס"ג, א') "ואמר רבי אלעזר: עתידים כל בעלי אומנויות שיעמדו על הקרקע", ופירושו, שהכל עתיד לחזור אל השורש הפשוט.

כלכלנים גדולים, כגון ריקארדו או אסכולת הפיזיוקראטים, הסבירו שהעולם בנוי ממערכות פיזיולוגיות גדולות של נותן ומקבל, שהאחד לוקח משאבים ממקום אחד ומעביר אותם למקום שני וכו'. לפי אחת התיאוריות, נקודת המוצא הינה שעבודת הקרקע מהווה הבסיס של כל פיתוח, ובלעדיה הכלכלה כולה עלולה לקרוס. בדומה לכך, יש למות את עבודת האמונה לעבודת הקרקע:

"האמונה הא-להית היא הקרקע שכל טוב החיים ממנה פורה".

כלומר, מערכת הקישורים האידאליים שבין האין-סוף לבין הסוף, בין הבורא לנברא, עצם החיבור לא-לוהות, המכונה בספר הזהר "רזא דמהימנותא".

"כשם שתורת הקרקע מעשרת את הבעלים, שחשב העולם כולו שהם עומדים במדרגה היותר ירודה בחיי הכלכלה, האכרים..."

מצאנו במסכת יבמות (שם) שתי אמירות סותרות של חכם אחד: "אמר רבי אלעזר אין לך אומנות פחותה מן הקרקע", ומצד שני "אמר רבי אלעזר כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם". אלא, כתוב בתורה "ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה" (בראשית ד', ב'), כאשר המילה "עובד" בכתיב חסר, כאילו כתוב "עבד [עי"ן סגולה] אדמה". פירושו, שאם החיבור אל היסוד החי שבאדמה איננו השלמת האדם, הוא משעבד את האדם. הנקבה של המילה "אדם" בעברית הינה המילה "אדמה", וכמו שאין איש בלי אישה, אין אדם בלא אדמה.

קיימת נטייה לזלזל בעבודת האדמה, למרות היותה הבסיס החי הנורמלי לכל דבר, ולכן חשוב -אפילו בחברה מודרנית, להציל את הכלכלה החקלאית המפרנסת את הקשר הזה, לפי שאומה ללא חקלאות, קרי אומה מפותחת ללא אחיזה באדמה, הינה חברה תאורטית וחלשה בכוחות טבעיים, כדוגמת סינגפור.

"...כן תורת האמונה תאשר אושר גדול ומפותח את כל ההמון כולו הקשור בקשר תום האמונה, ע"י מה שיראו להם את העושר הגדול שבאוצריה, ומה שהיה מוכן לעשירי-הרוח בכל דור ודור, יהיה מוכן ומבורר לכל נפש,..."

תמיד נכחה לאורך הדורות אליטה של פילוסופים וגדולי רוח, שדברים אלו היו ברורים להם. עם הזמן, רעיון זה יהפוך להיות פופולרי וכל העולם יבין אותו.

לפני מספר שנים, לאחר שעלתה ממשלת שמאל לשלטון אחרי תקופה של ממשלת ימין, ראיינו אנשים ברחוב ושאלו אותם מה דעתם על שינוי המדיניות. אדם עם קעקוע ועגילים השיב בזה הלשון "אני שמח לראות שהתבונה גברה על המיסטיקה". מושגים שהיו פעם נחלת יחיד הסגולה בלבד, הפכו לאמירות פופולריות שאדם ברחוב יכול להשתמש בהם.

"...אחרי שכבר עברו תקופות המכשירות בקניניהן הרוחניים את המדע האמוני, שיצא לאור בכל הדר בירורו".

אין זה אמונה במובן רגשני אלא אמונה מבוררת בכל עומקה.

 

פסקה ה'

כתוב בתלמוד (יבמות ס"ג, א') "ואמר רבי אלעזר: עתידים כל בעלי אומנויות שיעמדו על הקרקע", ופירושו, שהכל עתיד לחזור אל השורש הפשוט.

כלכלנים גדולים, כגון ריקארדו או אסכולת הפיזיוקראטים, הסבירו שהעולם בנוי ממערכות פיזיולוגיות גדולות של נותן ומקבל, שהאחד לוקח משאבים ממקום אחד ומעביר אותם למקום שני וכו'. לפי אחת התיאוריות, נקודת המוצא הינה שעבודת הקרקע מהווה הבסיס של כל פיתוח, ובלעדיה הכלכלה כולה עלולה לקרוס. בדומה לכך, יש למות את עבודת האמונה לעבודת הקרקע:

"האמונה הא-להית היא הקרקע שכל טוב החיים ממנה פורה".

כלומר מערכת הקישורים האידאליים שבין האין-סוף לבין הסוף, בין הבורא לנברא, עצם החיבור לא-לוהות, המכונה בספר הזהר "רזא דמהימנותא".

"כשם שתורת הקרקע מעשרת את הבעלים, שחשב העולם כולו שהם עומדים במדרגה היותר ירודה בחיי הכלכלה, האכרים..."

מצאנו במסכת יבמות (שם) שתי אמירות סותרות של חכם אחד: "אמר רבי אלעזר אין לך אומנות פחותה מן הקרקע", ומצד שני: "אמר רבי אלעזר כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם". אלא, כתוב בתורה "ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה" (בראשית ד', ב'), כאשר המילה "עובד" בכתיב חסר, כאילו כתוב "עבד [עי"ן סגולה] אדמה". פירושו, שאם החיבור אל היסוד החי שבאדמה איננו השלמת האדם, הוא משעבד את האדם. הנקבה של המילה "אדם" בעברית הינה המילה "אדמה", וכמו שאין איש בלי אישה, אין אדם בלא אדמה.

קיימת נטייה לזלזל בעבודת האדמה, למרות היותה הבסיס החי הנורמלי לכל דבר, ולכן חשוב - אפילו בחברה מודרנית, להציל את הכלכלה החקלאית המפרנסת את הקשר הזה, לפי שאומה ללא חקלאות, קרי אומה מפותחת ללא אחיזה באדמה, הינה חברה תאורטית וחלשה בכוחות טבעיים, כדוגמת סינגפור.

"...כן תורת האמונה תאשר אושר גדול ומפותח את כל ההמון כולו הקשור בקשר תום האמונה, ע"י מה שיראו להם את העושר הגדול שבאוצריה, ומה שהיה מוכן לעשירי-הרוח בכל דור ודור, יהיה מוכן ומבורר לכל נפש,..."

תמיד נכחה לאורך הדורות אליטה של פילוסופים וגדולי רוח, שדברים אלו היו ברורים להם. עם הזמן, רעיון זה יהפוך להיות פופולרי וכל העולם יבין אותו.

לפני מספר שנים, לאחר שעלתה ממשלת שמאל לשלטון אחרי תקופה של ממשלת ימין, ראיינו אנשים ברחוב ושאלו אותם מה דעתם על שינוי המדיניות. אדם עם קעקוע ועגילים השיב בזה הלשון "אני שמח לראות שהתבונה גברה על המיסטיקה". מושגים שהיו פעם נחלת יחיד הסגולה בלבד, הפכו לאמירות פופולריות שאדם ברחוב יכול להשתמש בהם.

"...אחרי שכבר עברו תקופות המכשירות בקניניהן הרוחניים את המדע האמוני, שיצא לאור בכל הדר בירורו".

אין זה אמונה במובן רגשני אלא אמונה מבוררת בכל עומקה.

 

פסקה ו'

ישנן שאלות גדולות ביחס למהות האמונה, כגון האם האמונה היא שכל או נוגדת לו או מעליו, או שמה היא רגש, חוויה, דמיון ועוד. אך שאלות אלו עוסקות בהיקף של הנושא, כלומר באופן שבו נקלטת האמונה על ידי האדם, אבל מהות האמונה הוא עצם הקישור של הנשמה אל שורשה, כלומר היחס בין האין סוף לבין הנברא, ודבר זה איננו תלוי בהגדרותיה הפילוסופיות, אלא מעליהן. לכן, בספר הזהר הביטוי "רזא דמהימנותא" (סוד האמונה) מתאר מערכת יחסים זו.

לפי זה, השאלה אם האדם מאמין או לא איננה תלויה בו (ראה פסקה י'), והצהרתו של האדם, הכפרנית או האמונית, איננה תמיד זהה לאמת הפנימית שלו עצמו.

אחד הסממנים המעידים על היות האדם מאמין, הינו האופטימיות. אדם בעל השקפת עולם אופטימית בהכרח מאמין, למרות עדותו על עצמו שהוא כופר, שאינה נובעת אלא מרצון להתרחק מכל הסיגים הדבקים באמונה.

"בכל ההשכלות וכל הפילוסופיות הא-להיות הננו רואים רק הרחבה של הנקודה הפנימית של חוש האמונה..."

למשל, המושג "תאוס" המצוי בלקסיקון הפילוסופיה היוונית העתיקה הגיע אליה מהתרבות הדתית ולא נוצר על ידי הפילוסופיה. אם אריסטו לא היה שומע על מושג זה מן המסורת הדתית, הוא לא היה מטריח את שכלו לדון בראשית המציאות ולחפש הוכחות על קיום הא-להים. כותב הרב בספר אורות (עמ' נ'):

"המדע יבסם את הנטיות הטבעיות וכפי האפשרי יתן להן צורה תרבותית ומוסרית, אבל לא יעקרן ממקומן, כי עצומות הן ממנו ... היהדות מכרת את עצמה גם היא בהכרה טבעית, קודם שיבארו לה כל פלוסופיה וכל הגיון מה היא, - להארה של הא-להות בצורה היותר טהורה ומאירה בקרבה פנימה ובעולם ובחיים בכלל".

כלומר, המציאות קודמת למחשבה עליה. גם הרמב"ם מסביר בפרק שני של שמונה פרקים שהחכמה היא ידיעת הסיבות המוקדמות והמאוחרות אחרי ידיעת הדבר שיחקרו סיבותיו. כלומר, יש קודם כל לדעת את עצם המציאות הנחקרת.

"...ויראת-שמים הברורה הטבעית, שכדי להרחיב את גבוליה, לפתח את הכח האצור בה, דרושים כל סעיפי הלימודים, בין המעשיים בין העיוניים, השכליים וההרגשיים. ע"כ בזאת תלויה היא ההצלחה של הלימודים, כשהם מקושרים יפה להנקודה החיה הפנימית הטבעית לנשמת האדם, והמאירה באור חיים אמיצים בנשמה הישראלית ביחוד, היא נקודת קדושת האמונה הא-להית, יסוד יראת ד' באמת, מתוך שאיפת חיים פנימיים, מתוך-הרגשה ערה וזהה, אדירה ומכוננה בכל תוקי החיים היותר עזיזים, שכל הנשמה כולה בכל חושיה, כחותיה, אורותיה ונטיותיה, קשורים וקבועים בה".

לכן סידר הקב"ה שהאדם יעבור בחייו שלושה שלבים: שלב ראשון אלילי פגאני, הילדות. שלב שני פילוסופי אפיקורסי אתאיסטי ומורד, הנערות. ולבסוף יש סיכוי לשלב השלישי, האמונה, על בסיס קיומי ראשוני של ילדות ובירור של הנערות.

 

פסקה ז'

"האמונה הטבעית עם מה שיש בה מהעוז הטבעי והרעננות של האומץ [פ' עוצמה], היא צריכה להיות חוזרת ונשתלת בשדה אשר ברכו ד' ביסוד-התורה, ותעשה כולה אמונה תורית".

יש בעולם כולו אנשים חכמים, צדיקים וקדושים המאמינים באמונה טבעית פנימית חזקה מאוד, עד כדי כך שישראלים רבים נוסעים עד להרי ההימלאיה על מנת להיפגש עם אינטואיציות אלו. אבל יש צורך לצקת תכנים אלה בכלים של הזהות היהודית.

הרב יצחק שניאורסון, בן דודו של הרבי מלובביץ' האחרון, אמר: "מי שלא לומד זוהר אינו בן אדם, ומי שלא לומד גמרא אינו יהודי".

וזה עומק כוונתו: יש בעולם תכנים רוחניים אוניברסליים - המשתלשלים מנשמתו של אדם הראשון, ובהם עוסק ספר הזוהר. מצאנו דוגמה לכך בפילוסופיה המערבית הקלאסית עם רעיונו של אלכסנדר מאפרודיסיה בפירושו לספר הנפש של אריסטו, בנוגע להכנה בנפש הבהמי לקנות המושכלות ולהפוך לנצחי.

הנה מסופר בספר הזוהר על "ינוקא" שמקיים שיחה מעמיקה על הנפש עם חכמי הזוהר, ואומר להם שנצחיות הנפש מושגת על ידי השגת המושכלות, ושהנפש הא-להית אינה אלא ההכנה בנפש הבהמית לקלוט את אותן המושכלות. לאחר שהחכמים התפלאו מחכמתו, שואלים אותו מניין למד דברים אלו, והינוקא משיב להם שלמד זאת מרבי אלכסנדראי, ושלו קוראים "אהבה" [רמז לאפרודיטה], והוא אביו של רב אדא בר אהבה.

בספר הזוהר גם מסופר שמחברו רבי אבא (ע' אידרא זוטא, ששם כתוב שרבי שמעון אמר אני אדבר ורבי אבא יכתוב) נפגש עם חכמים מהמזרח, "מאילן דאתקריין בני קדם", שמע חכמתם וכשחזר לרבי שמעון ואמר לו שמה שהם אומרים דומה למה שהוא אומר. השיב לו רבי שמעון שאכן יש קירבה, ושלכן אסור ללמוד את דבריהם.

כלומר: אם דבריהם היו רחוקים מן היהדות, היינו יודעים לזהותם והיה מותר ללומדם, אך מאחר והם קרובים אליה, ניתן בקלות להתבלבל. על כל פנים מכאן למדנו שהתכנים שבהם עוסק ספר הזוהר, כלומר התכנים הפנימיים של האמונה הישראלית, הינם תכנים אוניברסליים. אלא שצריך לצקת אותם בכלים התואמים את הזהות שלנו, ואכן בתלמוד הם מופיעים בשפה יהודית ייחודית, עם משלים ודמויות הלקוחים מן ההיסטוריה היהודית, כמשה רבנו, רבי עקיבא וכו'. לזה התכוון הרב יצחק שניאורסון כאשר אמר שמי שלא לומד גמרא הוא לא יהודי.

גם הרמב"ם, בהלכות יסודי התורה, מנסח את השיטה הפילוסופית של אריסטו ושל ספר "אלמגסט" של תלמי הרומי בשפתם של חכמי המשנה.

בנוגע לאמונה הטבעית: פעם שאלה שולמית אלוני במאמר בעיתון: מה הצורך באמונה הדתית כש"השמים מספרים כבוד א-ל"? רצונה היה להסתפק באמונה הטבעית ללא לבוש דתי. יש להשיב שאם אנו מכירים רק בא-ל שהשמים מספרים כבודו, יש בכך אכזריות מסויימת, שהרי חוקי הטבע אדישים ואינם מתחשבים בנתונים המוסריים. לדוגמה, השמש שאנו כל כך מתפעלים ממנה, שורפת את עור האדם במידה ולא מרח קרם שיזוף, או כשהעץ הוא ירוק מה איכפת לו לים שהעץ הוא ירוק. אין דבר יותר מדכא מאשר נוף מרהיב, שעל אף עוצמתו, אין מולו עם מי לדבר.

"אז היא עם כל עזה ואמצה מזדככת ומתעלה, ועומדת לעלות תמיד מעלה מעלה בטוהר ונקיון, ובאותו העוז והאומץ שהם מתכפלים יותר ויותר מפני הטוהר והבהירות הא-להית ההולכת ומופעת על יסוד האמונה, בהירותה החפשית, מאורה של תורת ד' תמימה משיבת נפש".

אותם התכנים הנכנסים בגדר התורה מקבלים עוצמה גדולה יותר, למשל המושג "צורה" שמקורו בפילוסופיה היוונית, קיבל בעם ישראל משמעות עמוקה ורחבה יותר.

עם כל זאת, יש לציין שישנם צדדים אפלים באמונה הטבעית. בימי קדם, כל חגיגה היתה מסתיימת בשריפת תינוק על המזבח. הם עשו זאת משום שהרגישו בחוש פנימי שמאחר והא-לוהות זה המוחלט והיקר מכל, צריך לתת לו את היקר מכל, הבן הבכור. התורה, שמבקרת התנהגות זו, לא מוחקת אינטואיציות נכונות אלו שבראשיתן מופיעות בצורה ברברית, אלא מעלה ומזככת אותן (ויקרא א', ב'): "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' ". כלומר, אדם שרצה להקריב את עצמו "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם".

יש להעיר שהקריטריון לקביעת אופן ההתקרבות הראוי אינו תמיד ברור, ונשמעות בשל כך הרבה טענות לא צודקות כלפי המוסר של היהדות.

 

פסקה ח'

"בחסידות פנימית כלולה היא הארת האמונה הטבעית,..."

קיימות מספר מדרגות בקדושה: צדיק, הוא מי שעושה את הטוב ולא עושה את הרע. חסיד, מי שעושה יותר ממה שהוא צריך. כדי להיות חסיד, נדרש האדם להגיע לדעת א-להים, שבלעדיה איננו יודע לאיזה כיוון עליו לעשות יותר מן המבוקש, כגון אדם שמבקש כוס מים, ומביאים לו דלי מלא מים.

אומר הרב שבמדרגה הפנימית של החסידות, כלולות כל המדרגות כולן של האמונה, החסיד מחבר גם את האמונה השכלית הגבוהה, גם האמונה הפשוטה, גם האמונה התורית וכו'.

"...[שהיא] אור א-להים המפעם בנשמה בכחו הגדול מצד עצמו,.."

"אור" הכוונה תפיסה, לכן "הארת האמונה הטבעית" זוהי תפיסת האדם את הא-להים.

"...חוץ ממה שהוא מואר מאורה של תורה, של מורשת אבות וקבלה..."

בלי קשר למסורת שיש ליהדות בדבר האמונה, מסורת מהר סיני וכו'.

"...הולכת היא הקבלה ומלוה את אור האמונה העליונה,..."

כיון שמדובר בחסידים, האמונה עוברת מטבעית לעליונה.

"...שומרת אותה משגיאות ומישרת את דרכה,..."

שהרי אם היינו הולכים על פי האמונה הטבעית בלבד, היינו מגיעים לטעויות למשל: הקרבת תינוקות למולך.

"...נר לרגלי דברך ואור לנתיבתי".

הרגל הוא החלק הנמוך בגוף שעליו עומד האדם, והוא משל לאמונה הטבעית. דבריך, התורה. לכן "נר לרגלי דבריך" - כלומר, התורה מאירה על הרגל. "אור" הוא תפיסה עליונה, "לנתיבתי", הנתיבות הטבעיות שלי.

 

פסקה ט'

"האמונה הגדולה כשהיא מזרחת אורה על הנשמה, כל העולם מתמלא אורה על ידה".

האמונה הגדולה היא האמונה של בעלי הסוד, בעלי רוח הקודש, שכאשר הם מגיעים להכרות עליונות והאמונה הגדולה מזרחת על נשמתם, אף על פי שיתכן שאותו צדיק נמצא בחדר לבדו ואין מי ששמע עליו, זה פועל על כל העולם כולו והאדם היוצא אל הרחוב מרגיש שהעולם בהיר יותר.

זאת משום שהנשמות קשורות זו בזו. הרי גוף פועל על גוף על ידי חמשת החושים, אך השפעה זו מוגבלת כפי מידת המגע האפשרית שבין אותם שני הגופים. לעומת זה הנשמות עשויות מרצון, והקב"ה פועל בעולמו על ידי הרצון. יוצא שהרצון יותר קרוב לשורש המציאות מכל דבר אחר, וכשם שרצון הבורא פועל על כל המציאות, אף מי שרצונו מכוון לרצונו של הבורא פועל על כל המציאות. אמרו רבותנו (סנהדרין ס"ה, ב') "אי בעו צדיקי ברו עלמא", פירושו אם הצדיקים היו מעלים את רצונם אל אותו גובה של הרצון הא-להי החפץ בעולמות, אף הם היו בוראים עולמות.

כתוב בתלמוד (כתובות ע"ז, ב') שבימי רבי שמעון בר יוחאי לא נראתה הקשת. כלומר, למרות שהוא הסתתר במערה 13 שנה, עצם מציאותו של רבי שמעון על פני תבל כבר מתקנת את העולם. במקום אחר כתוב (סוטה י"ב, ב') שאצטגניני פרעה הרגישו שנולד מושיען של ישראל ויעצו להשליך את הזכרים ליאור. וכן בשנת ת"ק, ביום היות הגר"א בן 20 שנה, הוא הרגיש שמשהו קורה בעולם ושמתחילה ההארה של אתחלתא דאתחלתא דמשיח בן יוסף, ואז שלח את תלמידיו לארץ, ובאמת מאז הרבה דברים התחילו להתקדם.

"יכולת כללית גדולה, כח כביר ונשגב מופיע בנשמת קדוש-ד' הדבק בחיי א-ל חי-העולמים".

ישנה הזדהות בין רצונותיו, מחשבותיו ואמונתו של הצדיק עם אלו של הבורא. לפעמים זה בא לידי ביטוי דרך הנבואה, המהווה אפיק אחד אפשרי.

"כשם שהיכולת והגבורה מצטיירת בתחילה בדמיון הקודש,..."

שאותו אדם חש בדמיונו שיש לו יכולת על כל העולם.

"...ככה הולכת היא ומתעלה בשכל..."

זה עובר אל ההכרה השכלית שלו, הוא משכיל כיצד המחשבות שלו פועלות על העולם.

"...ובפועל עד 'ותגזר אומר ויקם לך'".

שעל פסוק זה אמרו רבותינו "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".

בזמן מלחמת העולם הראשונה, בוקר אחד קם הרב קוק משנתו ואמר: היום הרגתי את ניקולאי. לאחר כמה זמן יצאה הודעה שאכן נהרג הצאר ניקולאי. זה מתחיל מהדמיון, עולם החלומות, עד שמגיע למעשה.

 

פסקה י' - הקדמה

יש לברר למה מתכוון האדם באמרו "אני". שמה כוונתו לגופו, וזו אכן התחושה הראשונית של האדם, שהאני שלו מאוחד עם גופו, אך יש להפריך טענה זו על ידי העובדה שאם האדם יאבד איבר מאיברי גופו, יישאר האני שלו בשלמותו. אפשר היה לומר שהכוונה לכשרונותיו של האדם, כגון הכשרון האינטלקטואלי, אבל גם למחשבים יש כשרון אינטלקטואלי והם אינם אומרים אני. אלא פירוש המילה "אני": האן שלי, כלומר המטרה שלי, ומטרה מניחה בהכרח רצון.

מכאן ניתן להסיק שכשהאדם אומר אני, הוא מתכוון לרצון שלו. רצון זה בא לאדם מבעל הרצון ית', שאף הוא משתמש ברצון. משל למה הדבר דומה, לאדם שחפץ לבנות בית, שהוא רצון כללי מאוד, הכולל בתוכו רצון לגייס משאבים, להמציא אישורים, להזמין פועלים, להזמין חומרים וכו'. כל אלו הינם חלקים מהרצון הכללי. כמו כן כל רצון פרטי, כגון להזמין חומרים, כולל רצון לחייג בטלפון, והרצון לחייג אף הוא מתפרט להרבה רצונות פרטיים. כך שבתוך רצון אחד כולל נכללים ריבוי רצונות מדורגים.

כך רצונו של הבורא לברוא את העולם, שהוא כולל משימות של רצוני רצונות. משימות אלה הן הן הנשמות. לפי זה מובן מדוע ישנן נשמות כלליות ונשמות פרטיות, שהרי ישנן שכל עניינן להוציא אל הפועל חלק קטן של הרצון הכללי, וישנן שמטרתן רצון יותר כולל. כך שניתן לסכם ולומר שהאדם הוא נטף של הרצון העליון.

 

פסקה י'

"האמונה הא-להית הגדולה אשר בלב ישראל, אין לה ערך ולא דוגמה ולא משל, ואפילו האפיקורסות הישראלית היא מלאה אמונה וקדושה, הרבה יותר מכל האמונות של כל הגויים כולם".

מסופר על יהודי אפיקורוס ששלח את בנו ללמוד בבית ספר של גויים כדי שהוא יתבולל. יום אחד הילד אומר לאביו: "אבא היום למדנו על דת. למדנו שיש אב, בן, רוח הקודש, וכל זה אחד. אומר לו אביו: מה פתאום! יש רק א-ל אחד ואין לו גוף ולא דמות הגוף, ובו אנחנו לא מאמינים". כלומר, האפיקורסות של עם ישראל היא כלפי א-ל נורמלי. ניתן לומר שעבור האפיקורוס, אחד התארים של הא-לוהות הוא שהקב"ה לא קיים.

כאשר בני אומות העולם נתפסים אל אמונה כל שהיא, הם מתנהגים בהתנהגויות משונות, לובשים בגדים מיוחדים ומדברים בטון מסויים. תופעה זו, המכונה "הייראטיזם" (מהיוונית "היירוס" ,שפירושו קדוש), כלומר התנהגות של קדושה שיש בה עצבות ורצינות, הינה הסימן לחוסר טבעיות כלפי הקודש.

אצל היהודים לעומת זה, ישנה שמחה יתרה כאשר האוכל של שבת קודש היה טעים, דבר שמצביע על אינטימיות ביחס אל הקודש.

אנו סבורים שביכולתנו להסביר לגויים את אמונתנו. אף על פי שלעיתים דבר זה אכן אפשרי, יש לדעת שדרכי התפיסה וקטגוריות החשיבה המצויות אצל הוגי אומות העולם הינן קטגוריות אליליות ביסודן, וכל תורה שנלמד אותם עשויה להיתפס בצורה אלילית, והנצרות תוכיח. כמובן שקיימת אפשרות של דבקות של אומות העולם בעם ישראל, כגון על ידי שבע מצוות בני נח, חסידי אומות העולם וכו', אבל כתופעה קולקטיבית של רוחניות העומדת בפני עצמה, היא מקבלת אצלם צורה קריקטורית גם כשמקורה בתורת ישראל.

הכותים או השומרונים - קבוצת אנשים שהובאו לארץ ישראל מכותא ומספרוים על ידי האשורים והתיישבו בשומרון (עי' מלכים ב', י"ז), שעד עצם היום הזה צאצאיהם מקריבים קרבן פסח כל שנה - נאמר עליהם בתלמוד (ברכות מ"ז, ב' ועוד) שלפי האומר "כותים גרי אמת הם", כל מצווה שהחזיקו בה, החמירו יותר מישראל. שאל הרב קוק (עין איה ברכות ב', ז', י"ח) מדוע נקראו "גרי אמת" ולא "גרי צדק", כביטוי המקובל בחז"ל. אלא שישנן שתי מוטיבציות אפשריות לגיור, האמת או הצדק. המתגייר מפני הצדק חש שצדק זה יכול להופיע בעולם רק על ידי עם ישראל. כלומר ,יש לו חיבור אל האומה הישראלית. אך הכותים לא התגיירו בגלל אהבת ישראל, שהרי נשארו נפרדים משאר היהודים ופעלו כאומה בפני עצמה, עם בירה עצמאית ומקדש בהר גריזים, אלא התגיירו מפני שהרגישו שהתורה אמת. מסביר הרב, שמי שחושב שהתורה אמת בלא לקשור זאת לעם ישראל, תופס את היהדות בצורה קריקטורית, והציווים שבה מופיעים ללא הגיון, ואז הנטייה היא להחמיר בהם, ולכן חדרו אל הנפש הכותית כל מיני חומרות שאין דעת חכמים נוחה מהן. זו דבקות אל היהדות מבחוץ. מכאן שאם יהודי כל הזמן מחמיר, זהו סימן שהוא לא הבין את היהדות עד תומה.

"ואע"פ שהיא [האפיקורסות הישראלית] מבטאת דברים של קלות-ראש ושל כפירה, בתוכיות הנשמה יש אור - א-להים של דבקות ושל צמאון לא-להים חיים אל א-להי ישראל עד לכדי מסירות-נפש.

'וירח את ריח בגדיו, אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו כגון יקים איש צרורות ויוסי משיתא'^[1], שהראו את הצפון בלבבם במסירות-נפש נפלאה, ומה שהיה בסוף היה ג"כ בתחילה, אלא שכסה אותו הזוהמא החיצונה, שבאה מהשפעתם המסואבה של הגויים, אשר לא ידעו את ד' ובשמו לא קראו, אשר אכלו את יעקב ואת נוהו השמו, לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וישראל שבט נחלתו ד' צבאות שמו".

מבחינה פיזיולוגית, הריח בא מן הרקבון. "כריח שדה אשר ברכו ה'", הרקוב נותן ריח טוב.

אף על פי שמצאנו יהודים נאמנים ואורתודוקסים שהשפיעו על העולם, כמו משה רבנו, רבי עקיבא והרמב"ם, עיקר ההשפעה עברה דווקא דרך יהודים מקולקלים שעמדו מחוץ לבית המדרש. הפילוסוף סארטר פגש בסוף ימיו יהודי מתבולל שהשפיע עליו וקירב אותו ליהדות. אם סארטר היה פוגש רב ולא מתבולל, יתכן שלא היה מושפע כלל ממנו.

יהודי בשם "מוסיה תהילימזאגער" (פירוש: משה הקורא תהילים), אשר לימים שינה את שמו לדן בן אמוץ, היה מגדולי ההוללים של החברה התל-אביבית ועשה בחייו את כל השטויות שיכול היה אדם לעשות. על מיתת חוליו, ביקש שיקראו לפניו את ספר תהלים, ומיד כשהתחילו לקרוא "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב", פרץ בבכי. לפעמים נקודה זו חבויה בעומק העומקים אך עתידה להופיע.

---

^[1] במדרש בראשית רבה על הפסוק "וירח את ריח בגדיו", נדרש: אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו, כלומר שאף בוגדי ישראל הם בעלי "ריח טוב", ומעשי יוסי משיתא ויקום איש צרורות מובא כעדות לכך:

"יוסף משיתא. בשעה שבקשו שונאים להיכנס להר הבית, אמרו: יכנס מהם ובהם תחלה. אמרו לו: היכנס ומה שאתה מוציא, שלך! נכנס והוציא מנורה של זהב. אמרו לו: אין דרכו של הדיוט להשתמש בזו, אלא עול זמן תנינות, ומה דאת מפיק, דידך! ולא קיבל עליו. אמר רבי פנחס: נתנו לו מכס ג' שנים ולא קיבל עליו. אמר: לא דיי שהכעסתי לא-להי פעם אחת, אלא שאכעיסנו פעם שניה?! מה עשו לו? נתנו אותו בחמור של חרשים, והיו מנסרים בו. היה מצווח ואומר: ווי, אוי, אוי, שהכעסתי לבוראי!

יקים איש צרורות היה בן אחותו של ר' יוסי בן יועזר איש צרדה והיה רוכב על סוסו בשבת. יוסי בן יועזר הובל אל הקורה לצליבה, אמר לו יקום: ראה את הסוס שהרכיב אותי אדוני עליו ואת הסוס שהרכיב אותך אדונך עליו! אמר לו יוסי: אם כך עושה ה' למכעיסיו, קל וחומר לעושי רצונו. אמר לו יקום: וכי יש עושה רצונו יותר ממך?! אמר לו: אם כך לעושי רצונו, קל וחומר למכעיסיו! נכנס בו (ביקום) הדבר כארס של נחש, וקיים בעצמו ארבע מיתות בית דין: סקילה, שרפה, הרג וחנק.מה עשה? הביא קורה, נעצה בארץ, וקשר בה נימא, וערך העצים והקיפן גדר של אבנים, ועשה מדורה לפניה, ונעץ את החרב באמצע, והצית האור תחת העצים מתחת האבנים, ונתלה בקורה ונחנק. קדמתו האש, נפסקה הנימה, נפל לאש, קדמתו חרב, ונפל עליו גדר, ונשרף". נתנמנם יוסי בן יועזר איש צרידה, וראה מטתו פרחה באויר. אמר: בשעה קלה קדמני זה לגן עדן".

 

פסקה י"א

"אותה השקפת-העולם שתהיה גלויה לכל לעתיד לבא, כשיתחדש העולם ויצא מארורו, כשמשתחרר בחירות שלימה, שאין בה שום דופי, היא באמת השקפת-העולם הישראלית גם עכשו".

התפיסות והמחשבות האמוניות הולכות ומתקדמות. ישנן לעיתים גם נסיגות, אך הכיוון הכללי במגמת עליה. על רקע דברי הרב כאן נמצאת ההשקפה הפוזיטיביסטית, ששלטה במאה ה-19 וטענה שהעולם עובר שלושה שלבים בנוגע לאמונה: שלב ראשון פגאני-אלילי, שלב שני מטפיזי שבו מצליח האדם להתעלות מעל התפיסה השטחית הראשונית ומדבר במונחים רוחניים תאוריטיים, כאשר פסגת שלב זה הינו המונותאיזם, ושלב שלישי פוזיטיבי, שהוא הכפירה. כלומר, ישנו תהליך הדרגתי של שחרור: מאמינים בהתחלה בכל מיני דברים, משתחררים מהם ומאמינים ברוחניות ואפילו ברוחניות אחת, והשלב העליון מופיע כשסוף סוף משתחררים גם מרוחניות זו. למרות שהמסקנה בדבר השלב השלישי אינה מקובלת על הרב, הוא בכל זאת מקבל בעיקרון את רעיון ההתפתחות בתפיסת הא-לוהות, לא רק במעבר מעבודה זרה לאמונת היהדות, אלא גם בתוך האמונה היהודית עצמה, והתפתחות זו ההולכת ומשחררת את האדם ממיתוסים ומתפיסות מצומצמות. לעתיד לבוא, כאשר תגיע האנושות למצב של שחרור מוחלט של הרוח, היא תגיע לאמונה בטהרתה. אומר הרב שהאמונה הטהורה העתידה, המשוחררת מכל מיני ערפילים ומשחבות מטופשות, הינה מאז ומעולם אמונת ישראל.

למשל, אברהם אבינו, ששלל את האלים, נתפס בעיני בני דורו כאתאיסט. טענה זו חזרה על עצמה בימי היוונים והרומאים בתקופת בית שני, שאמרו שהיהודים לא מאמינים בשום דבר שהרי הם בזים לכל דבר קדוש, ובתוך המקדש שהם הקימו בירושלים, בחדר הפנימי במשום שבו צריך להיות אל, אין כלום. יש בטענה זו בחינה מסויימת של אמת, משום שכבר הסבירו רס"ג, ריה"ל והרמב"ם בהרחבה, שידיעת הא-לוהות עוברת דרך השלילה, לא בהגדרה חיובית אלא בהגדרה שלילית. לכן לפי זה אם נשאל יהודי במה הוא מאמין, הוא לא ידע לענות. "לא יראני האדם וחי" (שמות ל"ג,כ').

גם השמות השונים של הא-לוהות המתגלים לאורך ההיסטוריה מורים על תפיסות שונות של הא-לוהות. בתחילה ה' נקרא "א-להים", משום שהוא בורא את העולם. כשהוא מתגלה אל האדם הוא נקרא "ה' א-להים". כאשר אברהם אבינו מקבל את אדנותו, הוא קורא לו בשם "אדנ-י". לאחר מכן הוא מתגלה כמי שמתכנן תיכנונים בהיסטוריה ומבטיח הבטחות, הוא נקרא א"-ל שד-י", וכשהוא מקיימן, נקרא "י-ה-ו-ה". במהלך הגלות הוא נקרא "הקב"ה", בהקמת המדינה "צור ישראל" ובבוא הזמן "א-היה אשר א-היה". למרות זאת, תמיד ידעו היהודים שכאשר הם מדברים על הא-לוהות בתור שם מסויים, הם לא מגדירים אותו אלא את מידותיו, "במידה שאדם מודד בה מודדין לו" (סוטה א', ז').

"אותה השקפת-העולם שתהיה גלויה לכל לעתיד לבא, כשיתחדש העולם ויצא מארורו, כשמשתחרר בחירות שלימה, שאין בה שום דופי, היא באמת השקפת-העולם הישראלית גם עכשו".

"ויצא מארורו": האדם ארור מאז חטא אדם הראשון. מסביר הרב במספר מקומות שכל דבר שהוא תולדה של חטא הינו זמני, שהרי עניינו של החטא להתקן, ולכשיתוקן, תעלם תולדתו. למשל: הכהונה ניטלה מן הבכורות בעקבות חטא העגל ונתנה לכהנים. כשחטא זה יתוקן, יחזרו הבכורות לכהונה, והכהנים, כיון שעלו לא ירדו, "מעלין בקודש ואין מורידים". הרעיון שמה שבא בעקבות חטא אינו מהותי בא לרב מן המהר"ל, האומר שהחטא הוא מקרה קרה ולא יתמיד כי המקרה לא יתמיד (ע"פ תפארת ישראל פ' ט"ז). הסתכלות אופטימית זו הינה הפך התפיסה האלילית או הנוצרית, הסבורה שהעולם רע במהותו.

"ומתוך שהיא קדומה בזמן..."

"קדומה", מפני שמקורה בראשית מחשבת הבריאה, וגם משום שכמעט כל ההשקפות המצויות בעולם נולדו אחרי היהדות.

"...אין העולם מסוגל לה,..."

משום שיש בה אורות גדולים מדי. ספר קהלת, האומר שהכל הבל, כמעט נגנז על ידי חז"ל. מסביר הרב שלגנוז, הכוונה שהוא מכיל תכנים עליונים מדי עבור אותה תקופה ורצו לשמור אותם לזמן מאוחר יותר. אך לאחר שראו חכמים שיש בו דברים שניתן ללמוד כבר לעכשיו, החליטו להכניסו לתנ"ך.

ישנן הרבה סוגיות פנימיות הנידונות בתחילה בחוגים מצומצמים בלבד, וכאשר אותן ידיעות פנימיות הופכות להיות שימושיות לציבור הרחב, הן מתפרסמות. ביניהן, תורת הרב קוק, הכוללת בקרבה הרבה יסודות שיש להם מקורות קדומים מאוד, אך לא הובלטו לאורך הדורות, והרב החליט שהגיע הזמן לגלותן.

לכן היהדות נחשבת לריאקציונרית [מסיגה אחור] ושייכת לעולם ערכים שאבד עליו הכלח. טענה זו אכן נכונה ביחס להרבה דתות כנצרות והאיסלם. מסביר הרב שלעומת זאת אין אצלנו ריאקציה אלא מה שעוד לא הופיע, הקדום שבקדום שהוא הקדימה שבקדימה. בעברית יש למילה "קדם" משמעות כפולה: מה שהיה ומה שיהיה. כלומר, היותר קדמון הוא היותר עתידי, ואין העולם מסוגל לשאת אותו. מכיון שהוא תוכן עליון מן ההיסטוריה, הוא איננו נקלט בצורה ברורה בהמון, לפי שעה.

"...לפיכך היא מתקיימת רק בכח הגדול של האמונה השלימה, שמתגלה בדבר נשגב שגם בלא ידיעה ברורה, רק בחוש רוחני סמוי מן העין ודק מאד, מכירים בו הלבבות,..."

לפי זה, אמונת היהדות נקלטת הן על ידי יחידי סגולה והן על ידי ההמון הפשוט שיש לו ידיעה אינטואיטיבית של האמת של היהדות, אך לא על ידי האינטלקטואלים, שכבר יצאו מן השדרה העממית והאופן שבו העממיות מבטאת אמונה זו לא מספק אותם, אך לכלל רוח הקודש טרם התעלו. הם הם "המתחכמים" שבפסקה ג' לעיל.

בספר אורות הקודש (חלק ב', עמ' שס"ד) אומר הרב שצריכים תלמידי חכמים ועמי הארצות להיות קשורים זה לזה, ועל ידי כך עמי הארצות יקבלו מן החכמים את החכמה, ותלמידי חכמים יקבלו מהם את האומץ הטבעי.

ישנם יחידי סגולה גם אצל אומות העולם, אך בצורה שונה. אריסטו למשל, שאל בספר י"א של "המטפיזיקה" כמה התחלות יש לעולם, במילים אחרות: האם להאמין בא-ל אחד או בריבוי אלים. שם הוא אומר שמאחר ואנו רואים שמדינה שיש בה כמה בעלי שלטון, שורר בה אי סדר, ואילו מדינה שיש בה שליט אחד בלבד, הכל הרמוני יותר. אם כן מן הראוי היה לסבור שיש ראשית אחת לכל המציאות, אבל כאשר אנו צופים בתנועות הכוכבים ולא מצליחים להסביר את הכל על ידי נוסחה אחת, חייבים להניח שיש ראשיות הרבה והן שאבותינו קראו להם אלים. היה לאריסטו הרהור של מונותאיזם, אך נפל בחזרה אל האלילות.

גם אפלטון, אינו מסוגל להבין מה שילד יהודי בגן מבין, שהעולם נברא יש מאין. מכאן שגם בתפיסות היותר מופשטות של אומות העולם, ישנה אחיזה של הטבעיות, שהיא יסוד אלילי. בלשונו של הרב הנזיר, זוהי ההבחנה בין השמעיות לבין החזותיות או העיוניות, כלומר המחשבה המצויה אצל אומות העולם, למרות הכל, ציורית. זה לא אומר שאין אצלם אנשים גדולים, אך צריך להיות מודע ליסוד הזה.

פילוסוף ניאו-אפלטוני שחי בזמן אחרוני התנאים בשם פלוטינוס, היה מחבב את האלילות העתיקה ושנא את היהדות ואת הנצרות. הוא כתב ספר עמוק על מחשבתו של האדם וכיצד היא מתעלה עד הא-לוהות, "האחדות העליונה", ומדבר על אורות וציורים. שם הוא מתאר את האקסטזה של ההוגה העליון במפגשו עם הא-לוהות ומשווה אותה לכניסת הכהן גדול בקודש הקדשים. בספר קול הנבואה מעיר הרב הנזיר שמצאנו אצל פלוטינוס הרהורים של שמעיות, כאשר הוא הסתפק אולי כל מה שהפילוסופים מתארים כ-"ציור" יש לתאר על ידי ביטוי יותר נעלה והוא "הקשבה". אך מיד שוב נופל לציוריות ואומר שהאקסטזה העליונה מלמדת את האדם לצפות בא-לוהות. כך שאפילו גדוליהם אינם מצליחים להשתחרר מן הציוריות.

לכן ההבחנה בין ישראל לעמים הינה אמיתית. עם כל זאת אין זה מן הנמנע למצוא גם אצל אומות העולם "גיבורי כח" שפורצים מסך זה. וכך כותב הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (פי"ג הי"ג):

"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו, לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו הא-לוהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים".

יחידים כאלה אכן ניתן למצוא אצל אומות העולם, אבל אומה הנגשת אל הא-לוהות הנעלמת, אינה אלא תופעה ישראלית בלעדית.

"...וההמון הגדול, שחושו הטבעי הוא מקרבו איתן, מקושר הוא באמונת אומן וחי בה חיים עצמיים כבירים. ונבוני-לב,..."

הם השייכים ליחידי הסגולה רק שטרם התעלו לראש הפירמידה.

"...הולכים סחור סחור וטועמים בכל עת ובכל שעה נטיפות קטנות מאותו המתק הגדול של הנועם העליון אשר לאור עולם של עתיד והוא הוא נועם ד'..."

בספר תהלים (כ"ז, ד') נאמר: "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו". מסביר הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ד) ש"בית ה'" הוא הטובה הצפונה לצדיקים בעולם הבא. "נעם ה'" אלו נטיפות מן האור של העתיד, שיש בהן מתק גדול המהפך דין לרחמים, כלומר המשנה תפיסות סגורות לתפיסות פתוחות.

עד לפני כמה מאות שנים, היה לפילוסופיה ביטחון גמור בתבניות המחשבה שלה. במהלך הדורות נשברו תבניות אלו עד כדי כך שמספר זרמים פילוסופיים כבר לא דיברו על אמת אלא על חוויה. יש אכן צד חיובי בשבירה זו, משום שתבניות המחשבה סותמות את האדם, וכפי שהגדיר זאת היידגר: המושג מבדיל בין המשיג לנמשג. לדוגמה, הגדרת הכוס ככלי קיבול לנוזלים כבר מכניסה את האדם למימד של קונצפט ומרחיקה אותו מן המהות האמיתית, כשמצד האמת יש כאן חוויה אקזיסטנציאלית האם אותו חפץ קר, כבד, עגול או מזכיר נוף בשוויץ וכו', ושבירת התבנית מסייעת לקלוט את הדבר לעצמו.

באופן כללי ניתן לומר שהן עובדי עבודה זרה והן הפילוסופים חיפשו אובייקטים, ואילו כיום, המדע מוכן לוותר על הנסיון להגדיר כל דבר.

"...המתבקש בכל שכלול של קדושה,..."

כאשר הקדושה משתכללת מגיע נעם זה.

"...מיסוד תפלתו של משה בשכלול המשכן..."

המשכן היה כולו מרובע ועשוי מצורות ותבניות מסודרות. גם תבנית חזותית, דמיונית או אומנותית עלולות להטעות את האדם.

כתוב בתורה (ויקרא י"ט, ל') "ומקדשי תיראו". אמרו חז"ל (ספרא על אתר): "יכול יהא ירא מן המקדש? תלמוד לומר "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו" מה שבת, לא מן השבת אתה מתיירא אלא ממי שפקד על השבת, אף מקדש, לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שפקד על המקדש".

כלומר, יש לתפוס דרך המקדש מה שמעבר לו.

כאשר הביאו את המשכן אל משה נאמר (שמות ל"ט, מ"ג) "ויברך אותם משה", אך לא כתוב שם מה הוא אמר להם. אמרו חז"ל (תוספתא מנחות) שמשה אמר את הפסוק: "ויהי נועם ד' [א-להינו] עלינו, ומעשה ידינו כוננה עלינו, ומעשה ידינו כוננהו".

משה רצה שיחול הנעם העליון על הכסף, הזהב, העצים, הבדים והמיתרים של תבניות המשכן.

"כוננהו". כלומר, מתוך כך יש למעשה ידינו בסיס, אבל ברגע שמסתלקת התפיסה של נעם המשכן, הוא חרב.

 

פסקה י"ב

הרב מתייחס בפסקה זו לביקורות שמתח ניטשה כנגד הדת, שטען שהיא מקטינה את נפש האדם, ואינה אלא מוסר של עבדים.

ישנן אכן מספר טענות שניתן למתוח כנגד הדת, למשל כנגד אחד המושגים הנוראים שהדתיות בת זמנינו המציאה, מושג ה"השתדלות", שמשמעותו היא שאין צריך להצליח אלא צריך להשתדל.

"לא פחות ממה שהאמונה הא-להית [כלומר, האמונה בא-להים] מתלבשת בתארים רווי דמיון פראי,..."

הרבה אנשים מגדירים, מגשימים ונותנים כינויים שהא-לוהות, בחושבם שהוא הגננת של מעלה.

"...מצד המציאות הממשית היורדת ונגלמת כשהיא באה להכרתנו,..."

שהרי כל זה נקלט על ידי החושים הפראיים שלנו

"...הרי היא מתלבשת ג"כ בתארים של מדות כאלה, שהמוסר החפשי מוצא בהם פגמים,..."

ניטשה.

"...והפגמים הללו בעצמם הם מעלים אותנו לחשוב גבוה גבוה, לכל שדרה מוסרית מוגבלת, כמו שתארי המציאות המגושמת מרימים אותנו ממעל לכל שלילה והגדרה".

כלומר, הופעת מידות האמונה בצורה קטנה ומגוחכת גורמת לנו להסיק שלא יתכן שכך הוא מוסר היהדות, אלא בהכרח אותה אמונה נובעת ממקום גבוה.

לדוגמא: יש בספר הזהר חלק הנקרא "אידרא", העוסק בתיאור מדוייק ומדוקדק של זקנו של הקב"ה: מספר השערות ומאיזה צד, היכן השערות נתלשות או מתחברות, תיאור השפם, הפאות, הלחיים, השיער מקדימה ומאחורה. מסבירים הרציונאליסטים: זקן הוא כינוי לחכמה, שהרי "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" (בבלי קידושין ל"ב, ב'). נשאלת השאלה מדוע להשתמש במשל המטעה של הזקן. אלא אם ספר הזהר היה מלכתחילה מדבר על חכמה, היינו משווים בין החכמה העליונה לבין החכמה האנושית, טועים בהבנת הא-להות והופכים בסופו של דבר לפילוסופים. בזכות התיאורים הנועזים של זקן ממש, האדם מעלה את מחשבתו למעלה מן המושגים הפילוסופים. לכן עלינו לגלות סימפתיה מסויימת כלפי הביטויים הבוסריים המאמינים.

מצאנו דוגמא לכך בתלמוד: "האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה" [אותו תלמיד חכם שכעס, התורה היא זו שרותחת בקרבו] (תענית ד, א). מסביר רבי נחמן מברסלב שהחכם כועס משום שהוא הגיע לתפיסה גבוהה מכדי הרגלו, ואיננו מצליח להורידה למציאות הסותרת הבנה זו, ונדרש ממנו להמתיק את מה שהוא השיג.

 

פסקה י"ג

"האמונה הא-להית [=האמונה בא-להים] וכל סגולותיה..."

הסגולות הן הדברים המתחברים מבחינה נפשית, פסיכולוגית, מוסרית התנהגותית לעובדה שהאדם מאמין בא-להים.

"...צריכה היא להשתחרר מכל קליפותיה,..."

כל מיני מושגים של שטות דבוקים לאמונה בא-להים והופכים אותה לחשוכה ומקטינה את קומתו של האדם במקום להיות מאירה ומחייה את האדם, והאמונה צריכה להשתחרר מכל הקליפות הללו.

"...ולעמד חיה בזריחת אור קרניה, המאירים את כל העולם מזיו הדרם".

לאחר בירור כל הסיגים, האמונה בטהרתה מאירה את העולם, כלומר הופכת להיות מקובלת על ליבות בני אדם. מכאן למדנו שקליפותיה של האמונה והופעתה בצורה ילדותית לא רק מזיקות לה אלא אף מונעים את התפשטותה בעולם.

בספר אורות (זרעונים, יסורים ממרקים, עמ' קכ"ז) באגרת מ"ד, אומר הרב שהאלילות הינה אחת הקליפות העתיקות של האמונה. עובדי האלילים האמינו בה' אך דרך הרבה מאוד מסכים, ולכן הם קוראים לקב"ה "א-להא דא-להיא", אל האלים (מנחות ק"י, א'). לאחר מכן הגיע אברהם אבינו ולימד שאין צורך בריבוי אלים אלא יש להיות ירא א-להים אחד בלבד. נאמר על אברהם "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" (בראשית כ"ב, י"ב), והנביאים אומרים על עם ישראל שהוא "זרע אברהם אוהבי" (ישעיהו מ"א, ח'). כלומר, כאישיות פרטית אברהם היה אוהב ה', אך העולם קלט ממנו רק את מציאות ה' בתור המצווה ועדיין יראת א-להים תפסה מקום יותר חשוב מאשר אהבתו. לכן יש שלב נוסף בבירור האמונה מקליפותיה, והוא לבסס אותה גם על האהבה ולא רק על היראה. אהבה אין פירושה הגשמה כפי שהנצרות הבינה, אלא מה שמחייה את האדם. מצאנו בעבודה הדתית העלאה על נס של העבדות, עד שהרבה דתיים אומרים שעל האדם להיות עבד. גישה נוראה זו הופכת את האדם לעבד השולחן ערוך של הקב"ה, במקום שהוא יאהב את הקב"ה. אכן ספר הזהר מגנה את אותם האנשים שעובדים את ה' בעבודת עבד, ומשבח את העובדים אותו בעבודת בן. נדרש מעבד לעשות מעשים ולא לנסות להבין מה משמעותם, לעומתו, הבן, מלשון בינה, עושה את אותם המעשים מתוך הבנה.

קליפה נוספת זכתה לטיפולו התקיף של הרמב"ם: ההגשמה, כלומר יחוס גוף, מרחב או זמן לא-להים. הצליח הרמב"ם להפוך את הידיעה שא-להים מעל גוף מקום וזמן לפופולרית, עד כדי כך שאנו שרים "אין לו דמות הגוף ואין לו גוף" (פיוט יגדל).

בספר אורות (שם) מבאר הרב קוק שבדור האחרון, כלומר בתקופתנו, גובר האתאיזם כדי לנקות את האמונה מן הקליפה הדקה האחרונה: "יחש המציאות בכללות אל הא-לוהות", כלומר האמירה ש-"א-לוהים קיים", המייחסת לא-לוהות ישות הכרתית השייכת לנבראים: השולחן ישנו, האדם ישנו, וגם הא-לוהים ישנו. אם כך, קיים מכנה משותף בין הבורא לבין נברא, וזו כבר הגשמה.

האמירה שאין א-לוהים גם היא איננה נכונה, משום ש-"אין" זה "יש" בדרגה 0, כדוגמת החלקיקים שיש להם מסה 0, אך קיימים. אך יתכן שזו האחרונה יותר מדוייקת. בספר הזוהר כתוב שכאשר אבותינו שאלו "היש ה' בקרבנו אם אין" (שמות י"ז, ז'), הם התכוונו לשאול: האם הא-לוהות מופיעה בקרבנו בתור יש או בתור אין. אומר הזוהר שהיה מדוייק יותר לומר "אין", אך מכיוון ששאלו את השאלה בחוצפה, נענשו.

כך שאנו שוללים את האמירה שיש א-לוהים, שוללים גם, אך פחות, את האמירה שאין א-להים, ומכבדים העדר כל אמירה, כמו שאמר דוד המלך "לך דומיה תהלה" (תהלים ס"ה, ב'). הדומיה של הפה ושל המחשבה.

מסופר בגמרא (מנחות כ"ט, ב') שמשה רבנו שאל את הקב"ה מדוע רבי עקיבא, שלמד ולימד תורה והיה ראוי שתנתן תורה על ידו, התייסר ביסוריין כל כך קשים עד שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל. זו תורה וזו שכרה? ענה לו הקב"ה: שתוק כך עלה במחשבה לפני. יש לכאורה סתירה בתשובתו של הקב"ה: "שתוק", כלומר 'איני רוצה לענות'. "כך עלה במחשבה לפני" זו תשובה. מבאר רבי נחמן מברסלב (לקוטי מוהר"ן ח"א, תורה ס"ד): אם תשתוק תגיע להבנה המחשבה שעלתה לפני. השתקת המחשבה הרציונאלית המצויה מזמינה מחשבות עליונות, שקדמו לאותיות, עד החלל הפנוי שקודם לכל הוויה.

יש לציין שהאמירה שיש רק א-ל אחד אינה אלא שלילת עבודה זרה, וצריך לטהר את האמונה גם מקליפה זו, במיוחד לאור העובדה שאחת המידות הדומיננטיות בדת האיסלאם, הדוגלת באמירה זו, הינה מידת הדין ויש בה אכזריות נוראה בעצם תפיסתם את מושג הא-לוהות בתור מי שכופה את חוקו הנוקשה על הנבראים כולם, על אף ההצהרה הגלויה בתחילת כל פרק בקוראן שהא-לוה רחום וחנון.

עם כל זאת, מותר לומר "יש/אין א-להים" בתנאי ששומרים על חוש הומור, כלומר מתוך ידיעה שביטוי זה נאמר בערבון מוגבל, לצורך הדיון. אחרת, נופל האדם או לדוגמטיקה, כדוגמת הנוצרים שנתנו הגדרות בא-לוהים והינם בסופו של דבר עובדי עבודה זרה, או לכפירה. האמונה נתונה במטוטלת שבין הכפירה לעבודה זרה: לפעמים יש יותר מדי עבודה זרה בעולם והקב"ה שולח משב רוח רענן של כפירה, לפעמים להיפך, יש יותר מדי כפירה בעולם, והקב"ה מביא רוח של עבודה זרה, עד שלבסוף הכל משתווה ונותר רטט בין יש לאין, שהוא האמונה בטהרתה.

 

פסקה י"ד

"כמה פעמים צריכים לכפור בדמיונות, כדי שיהיה עומד על מצב שלם באמונה, ולפעמים לא יוכל להעמיד בקרבו את מצב האמונה אם לא שילביש אותה בדמיונות, ומשקל זה מסור ללב חכם אשר ידע עת ומשפט לקרב ולרחק".

מסופר בתלמוד (ברכות ל"ג, ב', ועוד): "ההוא דניחת קמיה [אותו אדם שירד לפני התיבה בפני] דר' חנינא ואמר "האל הגדול הגיבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד". המתין לו עד שיסיים, כשסיים אמר לו: "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? [סיימת לומר את כל השבחים של אדונך?] אנן הני תלת דאמרינן [אנו, אלו שלושת הכינויים שאנו אומרים] אי לאו דאמרינהו [אם לא היה אמרם] משה רבינו באורייתא, ואתו [ובאו] אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו [ותיקנום בתפילה, לא היינו יכולים לומר אותם מעצמנו] ואת אמרת כולי האי ואזלת [ואתה אמרת כל אלו]? משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו!"

הביטויים "גדול גיבור ונורא" אף הם שייכים לדמיון, אם כן יש דמיון בריא, אך כאשר הוא עובר מידה זו, הוא עלול להזיק. נשאלת השאלה: עד כמה ניתן לשלב את כוח הדמיון בחווית האמונה?

אומר הרב שאין קריטריון מוחלט, אלא צריך "לב חכם". ביטוי זה, מקורו בפסוק "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות ל"א, ו'), שנאמר בעניין בניין המשכן, שגורם להתפעלות של הדמיון.

מיסודות האמונה להאמין שאין לקב"ה גוף, אך מצאנו שהאדם המכין את עצמו לתפילה צריך לדמות כאילו הוא עומד לפני מלך גדול היושב על כסא. מכאן שיש הבדל בין מה שהדמיון מתיר, לבין מה שהשכל אוסר: קיים עולם שלם של דמיון המשוחרר מקביעות התיאולוגיה שיכול לבוא לידי ביטוי בשפתו של המתפלל, בתנאי שהוא נשאר במסגרת התפילה, אך אם אותו הדמיון הופך לאמת שכלית, זה עבודה זרה.

זאת אחת הסיבות שבגללן חכמינו אמרו "זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד" (שבת י', א'). אדם שמשכיל את התפילה מגיע לציור אלילי.

ישעיהו הנביא אמר (ישעיה ו', א'-ב') "בשנת מות המלך עוזיהו ואראה את ה' יושב על כסא רם ונישא ושוליו מלאים את ההיכל. שרפים עמדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף". אין לשאול שאלות שכליות על הנאמר כגון האם הוא מתכוון להופעה או לתופעה, לעצמות או למקרה, ובאיזו קטגוריית חשיבה יש להכניס את דבריו משום שכאן מדובר בעולם החוויתי, זה מה שישעיהו ראה, אך בוודאי שאינו מתכוון לעצמות.

לכן צריך "לב חכם" כדי לדעת מתי דמיון מועיל ומתי הוא מזיק.

מספרים תלמידי הגר"א, שהגר"א סירב להפגש עם מלאך הנשלח אליו מן השמים משום שהוא רצה ללמוד תורה על פי שכלו. שאלו תלמידו רבי חיים מוולוז'ין, הרי רבי יוסף קארו הסכים לקבל את המגיד. ענה לו הגר"א: הוא היה בארץ ישראל, ואני בחוץ לארץ. כלומר, הדמיון בארץ ישראל יותר טהור. דבר זה בא לידי ביטוי בין היתר ביחס שבין ההלכה לבין ההגדה: בתלמוד הבבלי ישנה הבחנה מאוד ברורה בין שניהם ואילו בתלמוד הירושלמי יש חיבור ביניהם.

נאמר (שמות כ"ח, ב'): "ועשית בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת", כלומר ליצור רושם רגשי בנפש. אהרון הוא המנהיג הרוחני הפועל על כוח הדמיון ואילו משה, שהיה נכנס למשכן בלי כל בגדים מיוחדים, הוא המנהיג הפועל על כוח השכל.

יש צורך בשתי הנהגות משום שלפעמים אדם שקוע בדמיון של טומאה, ולא יועיל להפגיש אותו עם שכל, כי השכל למעלה מן הדמיון, אלא הוא זקוק לדמיון אלטרנטיבי של קודש, המרומם אותו משפלותו. זאת הסיבה שהאמונה הפופולרית מתלהבת מגלימות, "תולה ארץ על גלימה".

 

פסקה ט"ו

"האמונה בטהרתה על ידי אפשרות של כפירה".

צריך האדם להאמין בגלל שזה אמת. לכל אדם ישנן דרישות על פיהן הוא קובע מה אמת ומה לא, ובכלל זה האמונה. האמונה הטהורה צריכה להיות בנויה על האפשרות שאם היה מתברר לי שהראיות אינן מספקות, הייתי זונח את אותה האמונה.

יש אומרים: יש לי שאלות שאינני רוצה לשאול, כי אני מפחד מן התשובות. זה אמנם לא הגיוני, אך זה תפקוד מצוי אצל בני אדם. זו תסמונת הראש הקטן. זה תיפקוד התורם לגיבוש החברתי. לדוגמה, קיימות מספר שאלות יסוד במדינת ישראל שלא רוצים לשאול אותן, לפחות לא בבמה הציבורית, כי התשובות עלולות להרוס את המרקם החברתי, את האמנה החברתית של המדינה, כגון מה פירוש "מדינה יהודית". בטקסים רשמיים, רגילים לשמוע: "אנחנו עדיין נלחמים על זכותנו לחיות כאן". מי זה "אנחנו": האם הדרוזים הם אנחנו? מה היא "זכותנו": מי נתן לנו את הזכות? מה זה "כאן": זה כולל את יהודה ושומרון וגוש קטיף או לא? גם ביחס לאמונה, לא רוצים לשאול יותר מדי שאלות.

אדם המאמין בגלל שהוא מפחד להיות כופר, זה סימן שכבר עכשיו הוא איננו מאמין. כמו כן הנאמנות לסמכות או היראה מן החריגה החברתית, לעיתים ממלאים תפקידים חשובים, אך מונעים מן האמונה להיות בטהרתה.

 

פסקה ט"ז

"אמונה בטהרתה על-ידי כפירה בכל הבל ורשע".

יש בפסקה זו בירור מוסרי: אם יש לאדם אמונה שאיננה כופרת בהבל וברשע, זה סימן שאמונתו איננה טהורה.

ניתן לומר שהגדרת האמונה בימינו הינה מוסרית, שהרי אפיקורוס איננו מי שטוען: "א-להים לא קיים", משום שהוא איננו מבין על מה הוא מדבר כדי להסיק שא-להים קיים או לא, כמו שמוכר בשוק שלא למד פיזיקה, לא ידע להכריע בין תורת היחסות לבין תורת הקוונטים. אלא עיקר האפיקורסות הינה ביטול ההבחנה בין הטוב לבין הרע. רעיון זה הוא פרי הגותו של ר' יעקב גורדין, מרבותיו של הרב יהודא אשכנזי.

 

פסקה י"ז

יש נושא שחוזר לעיתים קרובות בספר הזה ובספר מוסר אביך, והוא שיש בכל מידה ומידה סיגים וקליפות - כלומר, האופן הלא נכון לתפוס את אותה המידה - המכבידים על טהרת המידות ואף גורמים לאנשים רבים למאוס בתיקון מידותיהם משום שהם מזהים את המידות עם אותם סיגים רעים. בכלל זה גם האמונה.

"האמונה בה בעצמה סיגים מזיקים, אשר תטהר בכור המוסר והדעת, ואז תתגלה בטהרתה".

סיגיה של האמונה באים מחסרון מוסר ודעת, אם כן יש להוסיף ולהעמיק את האמונה על ידי המוסר והשכל. אדם שיורד ממוסריותו ומחכמתו מפני אמונתו, כדעה הפופולרית המצויה לפעמים כיום לצערנו, אינו אלא מחלל את השם.

 

פסקה י"ח

יש לשאול האם אדם פשוט, שאינו חכם ואינו מסוגל לשאת עיונים מעמיקים, מותר לו להאמין באמונה פשוטה? מבאר הרב:

"האמונה היא טהורה כשהיא מלאה רגש פנימי בלי אונאה עצמית, בלא פניות זרות, ואע"פ שאינה כל כך רחבה בהשכלה אינה מעכבת. ומכל מקום כל מי שחונן בשכל לא יוכל להסתפק בלא הגיון שכלי,..."

עבור אדם פשוט האמונה התמימה אכן מספקת, אך עבור אדם שרכש חכמה בכל תחום שהוא, כגון במתמטיקה, ברפואה, בעסקים, בפוליטיקה וכו', וכל דבר שהוא פועל אינו אלא מתוך חכמה ושיקול דעת, איננו יכול לומר שביחס לאמונה הוא אדם פשוט ולא לחקור.

"...ואצלו לא תקום תמימות האמונה כי-אם כשתתחבר עם אור הדעת, ואם ימאס זה את הדעת תהיה אמונתו מלאה תוך ומרמה".

שהרי קיימת דיסהרמוניה, אי התאמה, בין מה שאותו אדם הוא בתחומים אחרים לבין תחום האמונה, והוא אינו אלא מרמה את עצמו כשהוא סבור שהוא מסוגל להגיע אל אמונה מבלי להזדקק לכל המטען האינטלקטואלי שיש לו.

 

פסקה י"ט

בפסקה זו, אין הרב מסתפק בהגנה על האמונה הפשוטה אלא אף מגן על הצורה הנלעגת והמצחיקה שלובשת האמונה לפעמים:

"הצד החיצון שבאמונה יש שהוא מתגלה בצורה נלעגה, ומ"מ אור ד' שוכן בה".

כגון אדם שמשוכנע שאם הוא לא ינשק את הסידור תפילתו לא תתקבל. זה אמנם שטות אבל "אור ד'" שוכן שם.

"מקומות נלעגים למראה עיני אדם ישנם בכל הטבע והמציאות, אבל אין הלעג בא כי-אם מקוצר ראות וממיעוט ההשגה של השיגוב שיש בכל דבר קטן וגדול יחד".

אם האדם יתעלה, הוא יהיה מסוגל לראות בדברים הקטנים והנלעגים דברים גדולים. מספרים שהבעל שם טוב היה לומד לימודים נשגבים ממשחקי ילדים כגון מחבואים וכד'.

הסתכלות זו תלויה במדרגתו של המתבונן. אמרו חז"ל באבות (ד', א'): "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". אצל החכם באמת, לכל יש משמעות כולל לשטויות. נאמר על שלמה המלך (מלכים א', ה', י"א): "ויחכם מכל האדם", ואמרו חז"ל (לא נמצא המקור לפי שעה): "אפילו מחרש שוטה וקטן". כלומר, אין הכתוב בא לומר ששלמה המלך היה חכם מכל אדם בלבד, אלא הוא אף החכים מכל אדם.

בספר "בשמן רענן" לזכרו של הרב נתן שלום רענן ז"ל, חתנו של הרב קוק, פורסמו מכתבים של הרב קוק שלא היו ידועים. באחד המהם, הרב פונה לנכדתו: "ומה יהיה צפורקל'ה על עניין האכילה, הלוא צריכים לאכול, בשביל שיהיה כוח ללמוד כל היום ולומר מודה אני ותפילה וברכה, וגם לשחוק יפה בכדור הגדול. אקווה שתשמעי לדברי הבאבלע והזיידלע (=סבא וסבתא) שליט"א . שלך, אברהם יצחק הכהן קוק".

במשפט קצר לילדה הרב קוק כולל השקפת עולם שלמה: צריך לאכול כדי שיהיה כח לעבודת ה' וללימוד, ובסוף כדי לשחק יפה בכדור הגדול. מה הוא הכדור הגדול? זה המציאות, חלל העולם. אם כן בדבר קטן לילדה קטנה, שיתכן ולא הבינה את הרמזים, גנוזים אוצרות אדירים.

מספרים שהבעל שם טוב לקח את תלמידיו לראות אדם צדיק, והנה הגיעו אל אדם שמן מאוד שאוכל ללא הפסק. התלמידים שאלו את האיש: מדוע הינך אוכל כל כך הרבה? ענה להם: הקוזקים תפסו את אבי ושרפו אותו. אך כיון שאבי היה צנום ודק, הוא נשרף מיד. אני, כשיישרפו אותי, זה ייקח להם הרבה זמן. בדבר הנלעג למראה בני האדם כאכילה מרובה, גנוז דבר גדול, קנאות לשם שמיים.

מצאנו גם באגדות התלמוד סיפורים שנראים מצחיקים ולא במקום, וזה כדי שנתאמץ ונבין מה מסתתר מאחרי לבושים אלו.

 

פסקה כ'

"כשאדם, בין יחיד בין ציבור, חושב בדבר האמונה, מצייר לו את הדרכים, שעל ידם תיוודע האמונה, על פי כשרונו וציורו, כשהוא עומד במצב נמוך, שדמיונו מלא רעיונות בדים, מצטייר לו אופן הבירור גם כן על פי מידה זו, ויוכל להיות שיהיה עצם התוכן של האמונה זך ועדין, והדרכים שהמאמין מצייר שעל ידם ייוודע, חשוכים ומלאים סיגים של דמיון נתעה, ואין הציור של הדרכים פוגם כלל את גוף האמונה".

ישנם בני אדם אשר רמת השכלתם והכרתם נמוכה שניגשים אל בירור האמונה עם אותם כלים גסים, אבל אין בזה כדי לפגום את עצם הציור של האמונה.

מעשה באדם שהסתפק בדבר מציאות הא-לוה, ושאל כל מיני רבנים שפילפלו ונתנו לו תשובות, שלא סיפקו אותו. לאחר מכן, הגיע אל הרב צבי יהודה, שאמר לו: "נו, אז כל זה במקרה?!" ואז הבין שא-להים קיים. אף על פי שבירור מציאות הא-להים הוא עניין נעלה ואצילי, אותו אדם היה זקוק להבין זאת בדרכים הפשוטות.

מעשה באדם אחר ששאל את עצמו האם א-להים קיים, והגיע לרב צבי יהודה שאמר לו: "האם ראית את הראיה השניה של דקארט למציאות ה'?". אותו אדם הופתע מתשובת הרב משום שבאותו יום חשב על זה, ועכשיו הכל התבאר. גאונות מיוחדת היתה לרב צבי יהודה, שידע מה הנקודה שמדברת אל האדם העומד לנגד עיניו.

"כשהאדם מתעלה גם כן, בין ביחודו בין בקבוצו, הרי הדעה המזוקקת תובעת ממנו את התפקיד של זיקוק הדרכים, שעל ידם מתבררת האמונה,..."

בנוסף לבירור האמונה, נדרש מאותו אדם לזקק ולטהר את הדרכים המביאים אל האמונה.

יש לציין שאם האמונה בסגנונה הפופולרי מתפשטת בעולם, אותו אדם נעלה יחשוב שהאמונה שייכת לאנשים פשוטים ואינה תואמת את מעלתו.

"ואם באמת האדם כבר ראוי לקשר את תוכן אמונתו בקישור של דרכים עדינים, ודרכי בירור מלאים אורה וזיו של אמת, אז כל החידושים שעל הדרך של אופני הבירור אשר לאמונה לא יזיקו כלל לגוף האמונה, ואדרבה עוד יבססוה, ויעמיקו אותה.

אבל אם באמת הוא איננו ראוי עדיין לקבל את הדרכים היותר עליונים ויותר מזוככים, אז תביא לו הבקורת של הדרכים, שעל ידם האמונה מתבררת, צרה גדולה חשכה ומארה, וההרגשה הישרה תביא אותו למעמד נפשי כזה, שימצא את עצמו מאושר בהימנעו מחקור על הדרכים איך נתבררה האמונה, ויסמוך בתמימות על מורשת אבות".

מי שהדרכים העליונות עוד לא ראויות לו, צריך להיות בעמדה של "תזרוק את השכל", "החקירות מזיקות".

רבי נחמן מברסלב הדריך את חסידיו - שחלקם היו כנראה אנשים פשוטים - לא להעמיק בבירורי האמונה אלא לסמוך על התמימות, משום שהוא העריך שעבורם יהיה נזק אם יעסקו בזה, למרות שהוא עצמו עסק בפילוסופיה. לכן רבי נתן תלמידו, שיבח מי שמעולם לא פגש ספרים כגון ספר העקדה, שער הייחוד של ספר חובות הלבבות, ובוודאי לא ספר "מ.נ." [מורה נבוכים] שכל מי שלמד ספר זה אפשר לראות את האפיקורסות במצחו (חיי מוהר"ן ת"ז, ת"ט).

 

פסקה כ"א

"אדם אובד הוא הכופר, חייו אינם חיים,..."

אם נשאל את הכופרים אם הם מזדהים עם המשפט הזה, יש שיענו שאכן כן "ומה אני יכול לעשות, העולם אכזרי, אין א-להים, ולכן רע לי", אך ישנם גם הרבה שטוב להם עם קביעתם שא-להים איננו קיים. אלא שאין הרב מתכוון לאבדון תודעתי, אלא מהותי, כדוגמת אדם ישן שקרה לו אסון, שלמרות שהוא איננו יודע על האסון הפוקד אותו, האסון קיים.

ומדוע הכופר אובד?

"...כיון שאין אידיאל במציאות הכללית, לפי מעמדו הנפשי, שוב אין אפשרות לזיק של אידיאליות פנימית אמיתית שתהיה מושרשת בקרבו, וחיים בלא אידיאל מושרש בעומקם הרי הם גרועים מחיי בהמה".

למרות שהכופר סבור שיש לו כל מיני אידיאלים, הם אינם מחוברים לאידיאל האידאלים, ואינם פורצים אל מעבר למערכת הבריאה. לכן בכל אידיאל של אדם שאין לו בעולמו אלא הבריאה בלי הבורא, יש מידה מסויימת, דקה מן הדקה, של אינטרסנטיות.

חיים כאלו אינם כחיי בהמה אלא גרועים מהם מפני שלא מצופה מן קוף יותר מאשר להיות קוף, מה שאין כן האדם, הראוי למדרגה עליונה, כאשר הוא מתכחש למדרגתו ומתנהג כבהמה, דבר זה משקיע אותו למטה מן הבהמה.

"ועל כן מי שמטהר נפשו, ומעמיד את סכום חייו על התוכן האידיאלי הראוי באמת לאדם ישר לחשוק רק בו, ימצא מיד את נטייתו החזקה אל האמונה,..."

אדם ישר ואידאליסט באמת, כבר התחיל להיות מאמין. לעומתו, אדם עקום מבחינה מוסרית צריך קודם כל ליישר את עצמו, ואין לו עניין באידאלים בשלב זה.

כתוב בשו"ע (או"ח ס' א' סע' ג') "ראוי לכל ירא שמים להיות מיצר ודואג על חורבן בית המקדש". שאל רב אברום שפירא: מדוע רק ירא שמים ולא כל אדם? אלא שמי שאינו ירא שמים צריך קודם כל להצטער על חרבן עצמו, וכשיתוקן, יצטער על חרבן בית המקדש.

"...והשעשוע העליון של אור א-להים יחייהו, וממילא ירצה להצביע [=לצבוע] את הצבע של חייו, שהם המעשים וההתנהגות החיצונית, ע"פ אותו הענין המתאים אל החשק האידיאלי הפנימי, ובעצמו ידור נדרים ויסכים הסכמות לסמן בהם חייו בסימנים של זיקוק א-להי,..."

כלומר, כל אדם שיש לו נטייה אידאלית יבנה גם מערכת של חיים שתוציא לפועל את האידאליות הזאת.

"...וקל וחומר שישמח מאד בכל הנדרים הכלליים, שהם כל מסורת האבות,..."

אם כל אדם בעל אמונה אידאלית רוצה לבטא זאת במעשים, ולכן הוא ממציא לעצמו גדרי חיים בעלי אופי דתי, קל וחומר כשהוא יראה שיש נדר כללי של האומה לקיים תרי"ג מצוות המקשר אותה לאמונה בה'.

"...בזיקוקם העממי הכללי לצור משגבם וא-להי חשקם ותשוקתם. ובירור דעה עליונה וטהורה זו תנצח את העולם כולו ביפעתה, וכל היצורים יתנו כבוד לשם ד',..."

בירור דבר זה בעולם יגרום למהפכה.

"...ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם,..."

ביטוי הלקוח מתפילת הימים הנוראים. הרב הנזיר כתב בהערות למחזור שלו (בשינוי לשון, לשם הקיצור): "יש כבר אגודה אחת, האו"ם. וזה כדי לעשות רצונך, השלום, אבל זה לא בלבב שלם שהרי כל אחד רוצה לעקוף ולנצל את השני". איך יהיה בלבב שלם? "ותמלוך אתה הוא ה' א-להינו מהרה על כל מעשיך בהר ציון משכן כבודך" זה יהיה דווקא מתוך ירושלים. ולכן ירושלים שהיא עיר בין לאומית, צריכה להיות בידי עם בין לאומי במהותו, כלומר עם ישראל, ולא בידי קבוצות עמים או דתות שיהפכו אותה למוזיאון שישתק את החיות של העיר הזאת.

"...כי המלכות שלך היא, ולעולמי עד תמלוך בכבוד, ככתוב בתורתך ד' ימלוך לעולם ועד".

 

פסקה כ"ב

"כל המצות כולן הן ציורי האמונה, באות הן מתוך עומק האמונה,..."

קיום המצוות הוא ביטוי לכך שהמקיים אותן מאמין ומקבל על עצמו עול מלכות שמים, ואינו מהווה בשום אופן תחלופה לעצם האמונה. אדם שאיננו מאמין בנותן המצוות או בתורה מן השמים, מה לו לקיים מצוות?

הרב צבי יהודה מפנה למשנה במסכת ברכות (ב', ב'): "למה קדמה שמע ל-והיה עם שמוע, אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצוות". מכאן עולה שהשיטה הפדגוגית הטוענת "אף על פי שאינך מאמין עכשיו, תקיים מצוות ואחר כך תאמין", הינה היפך כוונת חז"ל. יתירה מזו, התגובה הצפויה של אדם שאינו מאמין כשכופים אותו לקיים מצוות, היא דחייה.

נקודה נוספת גנוזה בדברי הרב כאן: למצוות יש טעם, המכונה כאן "עומק האמונה". אדם המקיים מצוות כמעשה קוף, הינו כעבד הנכנע תחת עול הסמכות, אבל אדם המשיג את השורש הרעיוני שמכוחו הוא מקיים את המצווה, הופך להיות אדם בכל מלוא מובן המילה, שעושה מעשים שיש בהם חכמה, שכל, הגיון, רגש.

"...ומתוך מה שהאמונה הא-להית, בעליונותה המופלגה, מחייבת במהלכי החיים.

כל מצוה וסעיפיה בהיעשותם מציירים הם בחיים הנפשיים והעולמיים את הראוי להצטייר מצד עומק האמת של אמונת א-להים".

כל המקיים מצווה, כאילו מצייר רושם בנפשו, כמו שכתוב: "וכל מעשיך בספר נכתבים" (אבות ב', א'), שאותו ספר הוא נפשו של האדם. "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" (ספר החינוך) - כלומר, המעשים נותנים צורה ללבבות.

"וכל העברה [=עבירה], כשלון ורפיון אשר למצוה, הרי היא מציירת, בחיים ובעולם את ההיפוך הגמור ממה שהאמונה הא-להית ברום אמתתה מחייבת".

העבירה מטשטשת את עולם האמונה של החוטא, והמצווה מבהרת את עולמו האמוני של המקיים מצווה.

"בין שיהיה כח אותה השלשלת ידוע או בלתי ידוע לעושה,..."

אותה שלשלת הקושרת בין המצווה לבין ההצטיירות בנפש, בעולם, בהויה ובקוסמוס, פועלת בין אם יודע האדם איך היא פועלת בין אם לא. כמו שאין ידיעת כל סודות מערכת העיכול של האדם מונעת ממנה מלפעול כתיקונה.

"הפעולה היא נפעלת, והעז הא-להי מתגדל בעבודה התורית שבאה מהסתעפות האמונה, ונופל ונימק בביטול העבודה ועזיבתה.

התרבות של קדושת ישראל הפנימית מרחיבה את הגבול של ההרגשה אשר לאמת עליונה זו, ואהבת תורה ומצות ויראת שמים ויראת חטא מתגדלת, כל מה שהידיעה התורית בעומק עומקה מתרבה בעולם, כל מה שרזי תורה מתבארים בעולם וכל מה שקדושת העבודה הטהורה מתאדרת".

עם ישראל, שהוא בעל נשמה גדולה, זקוק למזון של קדושה הרבה יותר מפורט ורחב מאשר אומות העולם, ולכן קיבל תרי"ג מצוות, לפרטי פרטיהם. קיום כל הסעיפים וסעיפי סעיפיהם היותר רחוקים חביב עלינו, הולך ומרחיב את הגבול של ההרגשה של האמת העליונה, כמו שמתבלים מאכל יקר ואהוב בתבלין מעודן יותר.

"ההגיון הקדוש שלמעלה מכל הגיון חול מעורר הוא את נימי הכנור אשר לנשמת א-להים שבאדם ושבעולם,..."

קיימות מדרגות של הגיון. ההגיון העליון דורש אינטואיציה וטביעות עין.

מסופר בתלמוד (ברכות ג', ב'): "אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר".

כמו שכתוב בספר תהילים (נ"ז, ט'): "עורה כבודי עורה הנבל וכינור, אעירה שחר". אותו הכינור שעל מיטתו הוא הנשמה של דוד, ומכונה כך משום שיש לנשמה מנגינה. כמו שאמר רבי יהודה הלוי "לבכות ענותך אני תנים, ועת אחלום שיבת שבותך, אני כינור לשיריך" (קינה 'ציון הלא תשאלי'). גם הגר"א אמר שחכמת המוסיקה היא השפה של הנשמה ואפשר על ידה להחיות מתים או להרוג אנשים.

"...והעינים רואות בראיה בהירה את הגודל את האמת של האמונה, המתפשטת בכל התורה, בכתבה ובמסורותיה, ואפילו במנהגי ישראל, שהם גם-כן תורה".

מנהגי ישראל תורה הם, משום שמה שעם ישראל נוהג אינו במקרה, גם אם אלו דברים שאין להם מקור מפורש, כמו שמחת תורה, שאינו מוזכר לא בתורה, לא במשנה ולא בגמרא.

 

פסקה כ"ג

"את כל המעלות היותר עליונות, בין המחשבתיות בין ההרגשיות, וגם המעשיות, צריך לקשרן בקשר של האמונה הפשוטה הקודמת בתמותה בלב נימי הילדות,..."

אדם העוסק במחשבות עליונות, ברגש עליון ובמעשים עליונים, יכול לתלות מעלות אלו במחשבתו, רגשו ומעשיו בלבד. אומר הרב שצריך לקשור כל זאת לאמונה של תום הילדות שקדמה לכל אלו.

מצאנו בהתפתחותו של האדם שלושה שלבים: ילדות, נערות ובגרות, והמקביל להם בעולם הדעות: עבודה זרה, פילוסופיה אפיקורסית, ואמונה. בני אדם רגילים להתפעל מן האמונה הטבעית שיש לילדים, אך יש לשים לב שאמונה טבעית זו הינה אלילות משום שהציור של א-להים והתורה בשלב זה של החיים הינם ציורים פגאניים. לכן אין לענות לשאלות באמונה של ילדים שהרי הוא יקלוט את התשובה דרך היכולות הציוריות שלו. הילד אכן אנוס, אך אל לנו לתת אישור למה שמתרחש בליבו. כך נותר הילד פתוח לאפשרות של עידון אותם הציורים לכשיגדל. הנער, מלשון ער, ער לעולמו ודורש דין וחשבון ורוצה לברר מי הוא ומה הוא. מתוך החיבור בין הכפירה של הנערות לבין האלילות של הילדות, יש אפשרות שאותו אדם יגיע לאמונה אמיתית.

יחד עם זאת, יש בילדות צדדים חיוביים כרעננות, התום והישירות. לכן אף על פי שיש להשתחרר מן הילדותיות, חשוב לשמור על הילדות, ולהשקות את ההישגים שהאדם משיג במהלך חייו במחשבה, רגש ומעשה, עם הרעננות של הילדות.

"...שבתמציתה הפנימית היא יותר נשגבה מכל מה שנלמד ונהגה".

 

פסקה כ"ד

"באין הכרות של אמונה..."

אם אדם אינו בונה את ההכרה שלו על יסוד האמונה.

"...אין מקום לשום קנין מקניני החיים והתרבות האנושיים..."

כלומר, אם א-להים לא קיים אין משמעות לקנייני העולם הזה, או כמו שאמר דוסטוייבסקי ("האחים קרמאזוב"): "אם אין א-להים, הכל מותר". אמר עשיו (בראשית כ"ה, ל"ב): "הנה אנכי [שמו של הקב"ה] הולך למות, ולמה זה לי בכורה" - אם "אנכי" מת, כל התרבות האנושית חסרת משמעות נצחית.

הרב מותח כאן ביקורת על שיטתו של עמנואל קנט, שטען לאוטונומיה של המוסר בתור צו קטגורי של התבונה. כלומר, שהתבונה האנושית מחייבת התנהגות מוסרית. לכאורה אמירה זו מבוססת על המציאות: קנט היה גדול הפילוסופים של דורו ואולי של כל הדורות, מאוד חכם ומלא תבונה. הוא גם היה אדם מוסרי ובעל חסד. מכיון שהוא היה גם גרמני, הוא נטה לתלות את חכמתו ומוסריותו בגרמניה. ואף על פי שיש בגרמניה אנשים לא מוסריים, ככל שילמדו יותר את הספרים שלו הם יהיו יותר מוסריים. אם כן גרמניה הינה התקוה של נצחון התבונה והמוסר באנושות. המציאות הוכיחה את ההיפך כמאה חמישים שנה מאוחר יותר.

המלבי"ם, שנולד כמה שנים לאחר פטירתו של קנט, ואף ביקר בעצמו בקניגסברג עירו של קנט, רומז לזה בפירושו על התורה (בראשית כ', י'): "ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית את הדבר הזה". כלומר, 'מדוע הסתרת לנו את זהות אשתך?' במצרים אכן לא היתה לך ברירה מאחר והמצרים שטופי זימה, אבל אנחנו בעלי נימוסים ונאמנים לצו הקטגורי של התבונה המחייב אותנו להתנהג על פי המוסר. השיב לו אברהם (שם שם, י"א): "כי אמרתי רק אין יראת א-להים במקום הזה", כלומר נימוסיכם אינם מיוחסים לאמונה ב-ה' ובעת התגבר יצר הרע "והרגוני על דבר אשתי".

באורות הקודש כתב הרב קוק (חלק ג', מוסר הקודש, פ' י"ד, עמ' ט"ו): "המוסר לא יעמוד בלא מקורו". מוכרחים לייחס את המוסר להכרות של אמונה, ובלי זה, הוא לא יעמוד לאורך ימים.

אין להסיק מכאן כפי שמסיק ההמון הדתי ש"בלי תורה אין מוסר". זהו שקר שהמציאות מכחישה, שהרי יש הרבה מוסר בעולם כולו גם בלי תורה. חז"ל אמרו: דרך ארץ קדמה לתורה (ויקרא רבה ט', ג'). לא רק שדרך ארץ קדמה לתורה מבחינה היסטורית, אלא התורה ניתנה רק לאחר שהצליחה הדרך ארץ במשפחה של האבות. לכן אמרו חז"ל (אבות ג', י"ז): "רבי אלעזר בן עזריה אומר: אם אין תורה אין דרך ארץ". מבאר המהר"ל: אם אין תורה, בשביל מה צריך דרך ארץ?! "אם אין דרך ארץ אין תורה" - אין התורה יכולה להינתן ללא מצע של דרך ארץ.

ולא עוד אלא שאנו דורשים מאומות העולם להתנהג על פי המוסר למרות שאין אנו דורשים מהם ללמוד תורה, ולפעמים אף אוסרים עליהם זאת. מכאן שאין קשר בין ההכרה המוסרית לבין הכרת התורה.

לכן יש לדייק שהרב קוק לא כתב כאן שללא תורה אין מוסר, אלא בלי הכרות של אמונה אין מוסר. יתכן אדם שלא קיבל תורה אך מאמין בה'. כוונת הביטוי "הכרות של אמונה" פירושו הכרה שהמוסר הוא רצונו וחפצו של מי שאמר והיה העולם.

לסיכום: ללא הכרה אמונית, כל הקניינים - התרבות, האומנות, הטכנולוגיה, הציויליזציה - לא יחזיקו.

נשאלת השאלה: מה יגרום לבני אדם להגיע להכרות של אמונה? מחדש הרב:

"...ובגודל ההכרה בהכרחם של הקנינים הללו בארחות החיים, מתבססת האמונה".

כלומר, הכרחיותם של כל אותם הקניינים החביבים עלינו גורמת לנו לחזק את ההכרה האמונית.

יכולנו לומר שמכיון שאין ערך לכל הקניינים בלא הכרה של אמונה, יש לזלזל בעולם הזה ושהעיקר לחיות בדבקות א-להית, כמעשה אחד המוסלמים, שבנו שאל אותו: - אבא, האם אתה אוהב אותי? - כן, אני אוהב אותך. - אבא, האם אתה גם אוהב את א-להים? - כן, אני אוהב את א-להים. - אם כך, איך אתה אוהב אותי? אמר לו אביו: אתה צודק. עזב את בנו ושכן במדבר. הכרתו האמונית הביאה אותו לזלזל בקניני עולם הזה. הרב אומר כאן הפוך: הכרחיות הקנינים גורמת לנו לחזק את האמונה.

 

פסקה כ"ה

"שני דברים צריכים להתברר כדי לעמוד על אפיה של האמונה, המחזירה את הוד החיים למקומו: א' האמת הא-להית, ב' הצורך הגדול שיש להכלל והפרט בידיעת אמת זאת".

יש תחילה לברר את "האמת הא-להית", כלומר מציאות ה', וכמו שכותב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא המציא כל נמצא וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו".

ההכרה באמת הא-להית פירושה להבין שהבורא הינו המוחלט וכל השאר יחסי. נרחיב: קשה לבני אדם לתאר חפץ גשמי כל שהוא במציאות ללא ציון המקום: מקום הכוס על השולחן, ומקומו של השולחן מתחת לכוס. מכאן עולה כי הגדרת המקום הינה יחסית, ואם נבקש את המקום המוחלט נהיה מוכרחים להניח את "המקום ברוך הוא". זו אחת הראיות הפילוסופיות למציאות ה'.

מדוע חשוב להכיר את אותה האמת הא-להית?

המצווה הראשונה בשבע מצוות בני נח היא שלא לעבוד עבודה זרה. התורה ציוותה עליהם זאת בדרך השלילה, ולא בדרך החיוב, בתור מצווה חיובית להאמין בה', שהיא לדעת הרמב"ם אחת מתרי"ג מצוות. מבאר הרב קוק שבמונח "אמונה" הכוונה לתוכן שבלעדיו החיים של האדם אינם אותם חיים, בניגוד לידיעות אחרות, כגון לדעת בדיוק כמה כוכבים יש ברקיע, שאינה משנה את מהות חיי האדם. בעם ישראל, הידיעה אם א-להים קיים או לא משנה את כל מהות החיים, אך עבור אומות העולם, ריכוז המחשבה בדבר המציאות הא-להית, עלול לערער את יציבותם הנפשית, משום שאנו רואים שגוי שמתחיל לחשוב על א-להים מתנהג בצורה מוזרה: הייראטיזם - דהיינו רצינות דתית, לובש בגדים מיוחדים, וכדומה. אצלם אין האמונה עוברת דרך הטבעיות של החיים.

העם היחיד שדיבר על התגלות של א-לוהות טרנסצנדנטית, הוא עם ישראל. לעומת זה, פעמים רבות שהגוים התחילו לדבר על א-להים, הם בנו לעצמם תיאולוגיות פגאניות. יהודי פשוט האומר ברגש רב "אל מלך יושב על כסא רחמים", אינו מעלה בדעתו אפילו לרגע שהקב"ה באמת יושב על כסא. כמו כן כתוב בתורה "בנים אתם לה' א-להיכם" (דברים י"ד, א'), אף יהודי לא חשב שמריה התעברה מעם ישראל על ידי א-להים.

עם כל זאת, רש"י כותב על הפסוק "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד" (דברים ו', ד'): ה' שהוא א-להינו עתה ואינו א-להי האומות, עתיד להיות ה' אחד. לכן אין להתייאש מללמד את הגוים, אך צריך להיות מודע על האופן בו הם תופסים את הדברים. לכן מעבירים להם תכנים עליונים בשני צינורות: דרך השלילה, ודרך עם ישראל.

 

פסקה כ"ו

קיימת ביקורת על המקרא, על האמונה, על המוסר ועוד. ניתן לשלול את אותה הביקורת ולומר שהיא איננה צודקת, וזו הרבה פעמים האמת. אך לעיתים, גם הביקורות צודקות. האם זה אומר שהאמונה לא נכונה?

"גם אילו הבקורת בעניני האמונה תהיה צדיקה במשפטה, ביחש לחיצוניות המחזה, לסדרי המאורעות וגופי המעשים,..."

ביקורת המקרא טוענת שהמאורעות המתוארים בתנ"ך לא אירעו באופן שהם מתוארים שם, ושאינם כסדרם הכרונולוגי, וגם טוענת שספרים שאנו מחזיקים כמוקדמים אינם אלא מאוחרים.

"...תהיה תמצית המשפט שהיא מוציאה משפט מעוקל..."

כלומר, ביסודה בקורת המקרא לא צודקת.

"כי דוקא ע"י לבוש הקבלה והאמונה הפשוטה תתגלה התמצית האמתית שהיא צורת החיים הפנימיים".

גם אם נגלה שפרק מסוים בתנ"ך נכתב מאוחר יותר ממה שנדמה היה לנו, זה לא משנה באופן מהותי את המסרים שאנו מקבלים ממנו. אם כן אין בטענות של בקורת הבנויות על נתונים היסטוריים בכדי לקעקע את עצם היסוד של תורה מן השמים.

"הצדיקים הגדולים, שהם החכמים היותר מעולים, ישיגו התמצית הפנימית של האמונה, שהיא המתגלה ע"י לבושי ההגדרות והמסורת היותר פשוטה, ע"י התעמקות ידיעתם בסדרי הבקורת, ואז הם מחיים את הלב באור החיים של חכמתם וממלאים את העולם כולו אמת ואמונה וחסד עליון".

גדולי האומה המעמיקים מחוייבים ללמוד את הביקורת, לא על מנת לדחותה בלבד, אלא על מנת להוציא ממנה תמצית פנימית הגנוזה במעמקי הטענות הביקורתיות.

למשל, ישנה טענה מפורסמת נגד א-להיותה של התורה: מאחר והתורה כתובה בסגנונות שונים, היא בוודאי לא נכתבה על ידי אותו אחד. לא רק מצד השם הא-לוהי, שיש חלקים בתורה שבהם הקב"ה נקרא בשם הויה, יש חלקים שנקרא בשם א-להים ועוד, אלא גם התכנים הערכיים והמוסריים שמופיעים בכל חלק וחלק שונים זה מזה. לדוגמה בפרק א של ספר בראשית, מופיע האדם כנברא מלא עוצמה, הרודה בעולם: "ורדו בדגת הים ובעוף השמים" (בראשית א', כ"ח) ואילו בפרק השני, האדם מופיע כיצור חלש בעל יצרים שצריך ציווי והדרכה כדי לצאת מסיבוכיו. כמו כן לגבי מעמד הברכה שיצחק נתן ליעקב על ידי גניבה, יש פסוקים המגלים שפיטה חיובית, ויש שלילית. גם לגבי הריגת אנשי שכם על ידי שמעון ולוי, שבאותה הפרשה נראת כהתנהגות ראויה ואילו כאשר יעקב מברך את בניו, יש לו ביקורת. מכאן שהמחבר המקראי איננו אותו מחבר, לטענתם.

אלא שהתורה בכוונה משתמשת בסגנונות שונים ובאג'נדות סותרות כדי להראות את המורכבות של המציאות. לא יתכן שתורה שניתנה על ידי מי שברא את העולם תהיה חד גונית. היא חייבת לשקף את המורכבות ואת הניגודים הפנימיים שבתוך הבריאה עצמה.

במילים אחרות: אם התורה היתה כתובה בסגנון אחיד, ללא סתירות פנימיות כלל, זאת היתה ההוכחה שהתורה לא נכתבה ברוח הקודש אלא על ידי אדם. הרי אדם שכותב ספר, סובר אותו דבר בתחילת ספרו ובסופו. רעיון זה כתוב במפורש בברייתא דרבי ישמעאל על י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן: "שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם".

ניתן עוד להעמיק: טוענים החוקרים שמקור חג הפורים בחגי היין של עובדי האלילים הקדמונים כחגי דיוניסוס, בככוס וכדו' - שנוסדו על מנת לתת לאדם פעם בשנה "להשתחרר", והיו מלווים בזנות, שחיתות והבלטה של המיניות - וכל המגילה אינו אלא לבוש למנהג קדמון של היהודים שאמצו את אותם חגי יין. אפשר לומר שדברים אלו הינם הבל וריק, שהרי כתוב במפורש במגילת אסתר "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" משום שניצלו מגזרת ההשמדה של המן הרשע. אך ניתן גם לומר , כפי שכותב הרב הנזיר (בחוברת "אור הנצח"): "כל סוד קרוב למסאבותא". כלומר, כל דבר הנמצא בעומק העומקים יש לו קרבה אל הטומאה. בעלי המיתולוגיה הטמאים הרגישו נקודה נכונה שלא ידעו איך לבטא אותה והוציאוה אל הפועל בילדותיות ובגסות. רמז לכך מצאנו אצל חז"ל: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר": וששון, זו מילה (מגילה ט"ז, ב'). כלומר, יש ביסודו של פורים מימד הקשור לברית המילה, שהורגש בצורה אלילית אצל עובדי אלילים, אך השורש אותו השורש

דוגמא נוספת: טוענים מבקרי המקרא שגם כאשר בני ישראל ירדו למצרים, נשארו משבטי אפרים ומנשה בארץ כנען והם עזרו ליהושע לכבוש את הארץ, וזאת משום שמצאנו בספר יהושע תיאור של כיבוש ארץ יהודה, הגליל והצפון אך אין זכר לכיבוש השומרון, ואפילו לא של העיר שכם, שהיתה עיר מרכזית מאוד באותם הימים. ולא עוד אלא שבני ישראל מגיעים באין מפריע להר גריזים והר עיבל ועורכים שם את המעמד של הברכה והקללה. אפשר שוב לומר שאלו הבלים מאחר ודבר זה אינו כתוב, אך ניתן לומר שהחוקרים הרגישו את התמצית הפנימית של דבר עמוק שאומרים אותו בעלי הקבלה, והוא שבזמן הגלות יש תמיד נקודה פנימית שקושרת את האומה לארץ ישראל, ונקודה זו קשורה ליוסף, מידת היסוד, אביהם של אפרים ומנשה.

כך שניתן לומר שיש למבקרי המקרא שאלות מצויינות, ותשובותיהם, עבור בעלי הנגלה הינן לא נכונות, ועבור בעלי הנסתר, חצי נכונות.

 

פסקה כ"ז

"מה שיש בספרים ונכנס בדבורים מן האמונה הם דרכי הסבר להביא על ידם אל התמצית הפנימית של מה שהוא נשגב מהגיון ודבור,..."

כלומר, כל מה שנכתב לאורך הדורות על ענין האמונה אינו אלא לבושים לאמת הפנימית שאותה לא ניתן לבטא.

עם כל זאת, כאשר התוכן העצמי של האמונה מתגלה בלא לבושים מתאימים, ניצן להגיע לכל מיני זועות מוסריות, כגון עבודת המולך, שעובדיה היו שורפים תינוקות באש לכבודה. מסביר הרב קוק שהם הרגישו שהא-לוהות הינה היקר מכל, לכן ראוי להקריב לה את היקר מכל, הבן הבכור. לכן חשיבות גדולה יש לנסח כראוי את הלבושים אלו, כדי שהאמונה תרומם את האדם מבחינה מוסרית.

"...ויש אנשים שבאין יחש להנאמר מן האמונה, ובמעמקי לבבם הם עם התמצית הפנימית שלה, ולמרות הריסות אמונתם עשו מעשים טובים כבירים".

ישנם אנשים שהסגנון החיצוני של האמונה, דהיינו השפה הדתית, מרתיעה אותם והם אינם מסוגלים להזדהות עם התכנים הדתיים, אך הם מחוברים לתמצית הפנימית. ולכן עושים מעשים טובים הראויים למאמינים, כי באמת אכן הם מאמינים.

"אלה הם הרעים מבחוץ וטובים מבפנים, המכוונים לרוח דרא דעיקבא דמשיחא דאיהו ביש מלבר וטוב מלגו,..."

בספר הזהר כתוב שאנשי דור הגאולה הינם אנשים שחיצוניותם רעה ותוכיותם טובה, מעין פרי קוצני מבחוץ ומאוד מתוק מבפנים.

"...בבחינת החמור הטמא..."

חמורו של משיח.

"...ומ"מ בתוכיותו גנוזה קדושה, שמתוך כך קדוש בבכורה, ונעלה הוא מגדר הטהרה החולית".

ישנה קדושה עצמית המתגלה אצל מי שבאופן חיצוני דוחה את כל התכנים הגלויים של האמונה. הטהרה החולית תלויה בסימנים של מעלה גרה ומפרסת פרסה. הסוס למשל, טמא לגמרי שהרי אינו מפריס פרסה ואינו מעלה גרה. כך גם החמור, אך יש לחמור מעלה: הוא קדוש בקדושת בכורה. כלומר, קדושת החמור הינה קדושה מהותית, וזו מדרגתו של דור המשיח, חמורו של משיח, שהוא ביטוי לשבח.

(ומכאן תשובה לסופר אחד שטעה בהבנת הנקרא וכתב ספר שבו מזהיר את החילונים מפני הרב קוק שאומר עליהם שהם חמור).

 

פסקה כ"ח

"מה שמבינים את האמונה בצורה מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה".

התפיסה של האמונה בצורתה הלא בוגרת מזינה את הכפירה, ובצדק. כמו שהשיב הרב צבי יהודה ליהודי שבא עם טענות על האמונה: "באלהים הזה, גם אני כופר".

ניתן לחוש זאת כאשר נדרש מן האדם, בשם האמונה, להקטין את שיעור קומתו. זו הטענה של הביקורת הניטשאנית, שהאמונה והמוסר מקטינים את רוח האדם ולכן חובה למרוד בהם. מסביר הרב קוק שניטשה צודק כאשר מדובר באמונה בצורתה המוקטנת, קרי זו של הנצרות. ניטשה בעצמו הרגיש זאת שהרי מצד אחד בספרו "כה אמר זרתוסטרא" כתב "אלהים מת והייתי בהלוויה שלו", ומצד שני בספר "דמדומי שחר" הוא כותב "א-לוהי ישראל עתיק היומין עומד לשוב אל עולמו ואל עמו, וכולנו נשמח בשמחתו". כנראה שיש אחד שמת ואחד שחוזר.

התפיסה הדתית של הנצרות צריכה לחלוף ולעבור מן העולם, וכנגדה צריכה לבוא תפיסה מעמיקה של א-לוהי ישראל שבאה לרומם את האדם. לכן המושג של "אדנות", דהיינו "בעלות", צריך לחלוף מן העולם, כפי שאומר הנביא הושע (ב, יט): "והסירותי את שמות הבעלים מפיה ולא יזכרו עוד בשמם".

"וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש הכפירה וכל תיאוריה,..."

הקב"ה לפעמים מזרים לעולם משב רוח רענן של כפירה, כדי להרוס את האמונה בצורתה המקולקלת, המדורדרת, החשוכה והקטנה.

"כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה".

אומר הרב שאין להסתפק בטיהור האמנה מסיגיה, אלא צריך גם לאמץ את הערכים שיש בעולמם של הכופרים, שהם ערכים אמיתיים שלא נוצלו ולא באו לידי ביטויים השלם בחלק הדתי של העם משום שהדתיים היו עסוקים בדברים אחרים.

מכאן שאין לכנות מפגשים בין הציבור הדתי לציבור החילוני "קירוב רחוקים". זה ביטוי שנושא בקרבו קורטוב של גסות רוח, שהרי זה מניח שאני "קרוב", כלומר הדגם האידיאלי של האנושות, ואתה "רחוק", כלומר יצור קלוקל שצריך סיוע. הרי יש לשאול: אם "הקרוב" כל כך טוב, איך יתכן שמישהו יאמר אחרת ממנו? איך נולד החילוני, אם בתוך הדתיות הכל בסדר? אלא הקב"ה מזמין כפירה כדי שגם "הקרוב" יתקן ויאמץ את הערכים החיוביים שנמצאים אצל "הרחוק". יש מרחק בין הדתי לבין הא-לוהות ומרחק בין החילוני לבין הא-לוהות, ועל שניהם להתקרב זה לזה כדי לעלות ביחד ולחזור בתשובה אל הקב"ה. יש, אם כן, לכנות מפגשים אלו בשם "קירוב לבבות": הדתי יתן לחילוני תורה ומצוות, והחילוני יתן לדתי רגישות גבוהה לעצמאות הכלכלית, לאיכות הסביבה ועוד, למרות שכל זה גם נמצא באוצר של היהדות הקלאסית לדורותיה, אך לא יצא אל הפועל.

"אז ייותר [יהיה מיותר] כל התוכן של הקלקלה, שהכפירה עושה בעולם, לטובה, וגם האבדון הכפרני ישוב להיות טרקלין מלא עדן, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד'".

מדבר וערבה הינם מקומות לא פוריים, אך לפעמים הם בעצמם מקום העדן והפריחה.

להרחבה, ע' במאמר "יסורים ממרקים" שבספר אורות.

 

פסקה כ"ט

"האמונה משמשת בצד הגבוה שלה להעלות את רוח האדם למדרגת אומץ כזה, שלא יוכל לבוא לה מבלעדה".

כלומר, בלא אמונה, קשה מאוד לחיות עם עוצמות רוח.

"אבל בצד הנמוך שלה משמשת היא לרכך את לב האדם, שלא יהיה קשה יותר מדאי".

ישנן הרבה הדרכות מוסריות בתוך עולם האמונה שעניינן להחליש את הנטיות הברבריות ואת התקיפות של האדם.

לכן מצאנו אצל המאמינים ביטוי של קידוש החולשה, כגון "מי אנחנו שניטול יוזמה", "אם אתה באמת מאמין אל תעשה יותר מדי מאמצים כי זה אומר שאתה לא סומך על הקב"ה", ולא נשאר לאדם אלא לקרוא תהלים. אומרים על צפת ששוחררה בשנת תש"ח בדרך הנס ובדרך הטבע: בדרך הטבע משום שאמרו תהלים כל היום, ובדרך הנס משום שהפלמ"ח הגיע...

מפליא לראות שהרבה דתיים אימצו את העמדה המוסלמית ביחס להשגחה: "הכל תלוי בו יתברך", "רבונו של עולם הוא זה שעושה את הכל ומי אנחנו". זו כפירה באמונה היהודית בבחירה החופשית, לפיה האדם בן חורין והוא זה שמפעיל את העולם. כך שאף על פי ש"הכל בידי שמים" עם כל זה "חוץ מיראת שמים", כלומר מעשי האדם (רמב"ם, פ"ח משמונה פרקים).

"רכות-הלב היא מצד עצמה אחת מהטינות, שהאנושיות משתדלת בהתפתחותה להיפטר ממנה,..."

רומז הרב לביקורת הניטשאנית, שהעולם חפץ להפטר מצד החולשה שתואר לעיל.

"...אבל תמיד היא נדרשת לה, לקיומה ולשכלולה, מדה זו השנואה כל כך לכל החפצים בגבורה".

יש עם כל זאת צורך בריכוך זה, למשל על מנת לבסס בנפש את מידת הענוה, ואפילו לעיתים כדי לקנות את מידת השפלות, למרות שהיא איננה מידה טובה מצד עצמה, או על מנת להכניע את הצדדים השפלים הגסים של האדם.

"כשההשתדלות להסיר מלב האדם את הצד החלוש שבאמונה באה בדרך הרמה, כלומר להרים את האדם למעלה העליונה שבה, שבה יש עז וגבורה, אז היא מצלחת, אבל כשהיא באה רק בדרך שלילה להסיר את הלב מן האמונה, אפילו מצד החלש, אז מזדמנות סבות אחרות רעות מאד, שהן מרככות יותר, ואז סובלת האנושיות מהן הרבה יותר מכל מה שסובלת אפילו מן האמונה הנמוכה".

הבא לבטל את צד רכות הלב שבאמונה כדי ליצוק לתוכה עוז וגבורה, כגון לשלוח את תלמידי הישיבות להיות קצינים בצה"ל, סופו להצליח. אך המשתמש בסילוק רכות הלב כדי להסיר מן הלב גם את האמונה, לא רק שלא יצליח אלא יגרום לרכות אחרת, כגון הדרישה להוסיף בטונדות ושוטרים כהתמודדות עם הטרור, עמדה הנובעת מחולשה בהכרת צדקת הדרך.

 

פסקה ל'

"בתוך חללה של האמונה..."

"חלל" - כלומר, מרחב.

"...גם האמונה הנמוכה יש בה תועלת, אבל להנהיג את החיים [כלומר, הציבור] אין רשות כי-אם לאמונה הגבוהה".

הרב יעקב דוד בן זאב ולובסקי, הרידב"ז, שכתב פירוש חשוב בשם "מראה פנים" על הירושלמי והיה מגדולי הפוסקים בדורו, היה גם מגדולי המתנגדים לשיטתו של הרב, אף על פי שבאופן אישי היתה לו הערכה גדולה אליו, ואף ידידות, שהחלה כבר בימי נערותם - אמר פעם למרן הרב (לשלושה באלול א', מ"ב, עמ' מ"ז): "מחשבות כבוד גאונו גבהו ממני ומהשגתי, ואני הייתי רוצה להיות ביהדות פשוטה כמו שהיתה הסבתה שלי ע"ה". זוהי האמונה הנמוכה, שהרי אותה סבתה בעלת האמונה הפשוטה, לא ידעה בדיוק להסביר מדוע היא מאמינה, וגם לא בדיוק ידעה להסביר במה היא מאמינה.

השיב לו הרב: "אמנם הסבתה של כבוד גאונו היתה מסתמא אישה כשרה וצדקת, כשהיא לעצמה, אבל בודאי לא יסכים כבוד גאונו כי מדת השגת יראת שמים שלה היתה מספקת להנהגת כלל ישראל, לזה צריך בירור המחשבות מתוך רוממות מקורותיה של תורה".

הכרח הוא שהעוסקים בהנהגה הרוחנית של עם ישראל כולו, הבאים בשם היהדות הרשמית, יהיו בעלי עומק מחשבתי של אמונה ולא יסתפקו בהטפת דברי מוסר פשוטים של בית כנסת שכונתי.

"וכאשר הרשמיים של האמונה..."

בעלי המשרות של הנהגת הציבור, הרבנים.

"...נחלתם היא האמונה הנמוכה, התרבות מגרשת אותם מגבול הנהגת החיים,..."

הציבור המתורבת והמשכיל הדורש והתובע אמונה ברמה מעמיקה וגבוהה לא מסוגל לסבול אותם, ומתאמץ לגרשם על ידי חקיקה או כל אמצעי אחר מגבול הנהגת החיים.

"...ואין לדבר תרופה כי-אם לשוב לאמונה הגבוהה. "תשובה - תשוב הא, הא עילאה".

בשם הוי"ה של הקב"ה, יש ה"א ראשונה, המכונה ה"א עילאה, וה"א שניה, המכונה ה"א תתאה. מסביר הרב ששתי אותיות אלו מכוונות כנגד שתי המדרגות של האמונה: האמונה הנמוכה המלאה ביראת שמים פשוטה, כנגד ה"א תתאה, והאמונה הגבוהה והמעמיקה כנגד הה"א העילאה. אומר הזהר חדש: "תשובה, תשוב הא, הא עילאה". כלומר, צריך להשיב את הה"א העליונה למקומה, החסרה ממרחב החיים.

הרוצה להיות מנהיג ציבור צריך להראות מסוגלות לעיונים מעמיקים בענייני האמונה, ואם לאו, מוטב שלא יעמוד במשרה שכזו, ועל ידי כך יימנע מלהזיק לכלל ישראל.

יש טוענים שלהדריך את הציבור לאמונה עליונה היא דרך שאינה ראויה ואפילו מסוכנת משום שהמסוגלים לאמונה קטנה בלבד עלולים להתבלבל וליפול. יש להשיב: וכי אין זה מסוכן להדריך לאמונה קטנה את הראויים לאמונה גבוהה? כלל גדול הוא שכאשר באים לרפא את שבר הדור, יש לעשות חשבונות ארוכי טווח, ולא חשבונות של קטנות נקודתית כגון איך נציל יהודי פלוני ונמנע ממנו משבר אמונה. עם כל חשיבותה של ההצלה הפרטית, יש לזה מרפאות פרטיות, אך כאשר הנושא הינו מערכת הבראה כללית של האמונה, מוכרחים ללמד דווקא אמונה רמה.

נרחיב: ישנם הרבה יהודים המוכנים לכבות את הטלוויזיה בליל שבת ולעשות קידוש, והרבה יהודיות שמוכנות להדליק נרות בערב שבת, ויש שמוכנים להניח תפילין כל יום, ויש שאפילו מוכנים לשמוע שיעור תורה פעם בשבוע, משום שכשם שהאדם צורך מזון, כך הוא צורך פולקלור - דהיינו מכלול התנהגויות עממיות רגשיות ולא שכליות - ומי אינו חפץ לצרוך את הפולקלור של אומתו, במיוחד כאשר פולקלור זה מזכיר לו את הסבא או הסבתא?

אלא שאותו יהודי שהחליט להניח תפילין מסיבות של התעניינות לפולקלור ואפילו אם מעורבת בזה קצת אמונה, אם נשאל אותו היכן נקבעות הנורמות העליונות של התרבות והחברה, תשובתו תהיה: בבג"ץ, במכון הישראלי לדמוקרטיה וכיו"ב, והוא לא יעלה כלל בדעתו שאולי יש לתורה ולעולם הרבני מה לומר בענין, משום שעולם הרבנים מציג את עצמו כספק פולקלור בלבד, ולא כמתמודד עם המחשבות העליונות של החברה האנושית. מאחר ובני אדם יודעים שמי שיכול לתבוע את זכות הנהגת החיים זה השכל ולא הרגש, הם מחפשים את את אותן הנורמות העליונות אצל בעלי השכל, ומאמינים למי שמדבר בשם השכל.

לכן, על תלמידי החכמים של הדור לעסוק באמונה העליונה וללמדה, משום שאם נעדיר אותה מן המרחב הציבורי, אנו מפקירים אותו בידי אלטרנטיבות גרועות ומזיקות.

 

פסקה ל"א

גם בצד הגבוה של האמונה היהודית (שעליה דובר בפסקה הקודמת), קיימות שתי מסורות מקבילות: המסורת האמונית הגלויה והמסורת האמונית הנסתרת. שתי מסורות אלו שונות זו מזו באופן לימודן, ואינן מתבססות על אותן הנחות יסוד.

אף על פי שאין המסורת הנסתרת נלמדת אלא על ידי הראויים לה, היא מקרינה על הדור כולו, שלעיתים זקוק לה, כדורות האחרונים ודורנו בכלל זה. באורות הקודש כותב הרב שבעקבות התפתחות הדורות והמדע, אי אפשר יותר לבאר אמונה פשוטה לאנשים בינוניים בלי הצעת רזי תורה, כלומר הנגשת רזי התורה לציבור, זאת משום שסתרי התורה נוגעים בשאלות היותר יסודיות של הנפש. "הצעת רזי תורה" לא נעשית על ידי מכירת ספרי קבלה פופולרים להמון, אלא על ידי שאיבת רעיונות מאותם המעמקים ומסירתם לדור בלשון המובנת לו על מנת לענות על שאלותיהם. אמר דוד המלך ע"ה (תהלים נ"א, ט"ו): "אלמדה פושעים דרכיך, וחטאים אליך ישובו", "דרכיך" רומז לסתרי התורה כמו שאמר משה (שמות ל"ג, י"ג): "הודיעני נא את דרכיך", ובמדרש הגדול (הקדמה לפרשת ויקהל) נאמר שדוד המלך היה מלמד פושעי ישראל סתרי תורה, דהיינו הרעיונות בעמקם ושורשיותם, ומחזירם בתשובה.

"הכרח הוא כדי לשוב לבצרון של האמונה, שתשוב ותחיה בתוך כל נשמה, להיות עסוק בארחות השכל היותר גנוז, שבו עולים למעלה מכל הגדרה,..."

עד לפני מספר דורות, סברו שהמושגים הפילוסופיים מסייעים להפגש עם עמקי המציאות, אך בדורות האחרונים השכילו להבין שהמושגים מרחיקים מן הנמשג. להכניס לתוך קטגוריות חשיבה מוגדרות את הדבר שרוצים לדבר עליו, משאיר אותנו רחוק ממנו, ולכן שיטות פילוסופיות כסטרוקטוראליזם, נוטות יותר לשבירת תבניות המחשבה. אומר כאן הרב שזו מעלתה של תורת הנסתר, שמתעלה מעל המושגים.

בהקדמתו לספר גבורות ה', מעיר המהר"ל מפראג שבעלי הפילוסופיה מגדירים את הא-לוהות והופכים אותה לשכל עליון, אם כן יש לשאול אותם מדוע ה' נקרא "הקדוש ברוך הוא" ולא "השכל ברוך הוא"? מבאר המהר"ל ש"הקדוש ברוך הוא" הכוונה שהוא למעלה מן ההגדרות ואיננו מוגבל על ידי שום גבול ולכן הוא יכול לחדור לכל ההכרות. אמירה זו מקורה בתורת הנסתר.

"...ומתמלאה היא הנשמה חיים - מלאים בדעת וכשרון, וע"י מעמיקים כאלה מתמלא העולם אורה וטל של תחיה, מעורר נרדמים ומחיה מתים".

כתוב בתורה (בראשית ב', כ"א): "ויפל ה' א-להים תרדמה על האדם ויישן". התורה לא מציינת שהאדם התעורר. מכאן שאנו עד היום בתרדמה, אם כן אנחנו ה"נרדמים". אדם רדום לא רואה את המציאות כפי שהיא באמת. לפעמים יש דבר חיצוני שמנסה לעורר אותנו, ואף על פי שאנחנו לא מתעוררים מזה, אנו חשים משהו שדופק מאחרי דלתי הכרתנו. כמו שכותב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"ד): "אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם...".

המתים הינם הרשעים. אומרת המשנה (סנהדרין פ"י, מ"א) "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחית המתים מן התורה". מדוע המשנה צריכה לציין שהאמונה בתחיית המתים צריכה למצוא את מקורה בתורה דווקא? מניטו היה אומר שלהחיות מתים הכוונה להחזיר בתשובה. אדם שהתורה שלו אינה מחיה מתים, אין לו חלק לעולם הבא, משום שאין דבר חמור מתורה שמביאה מוות במקום להביא חיים.

בפסקאות הקודמות, עסק הרב בהבחנה בין אמונה טבעית לבין אמונה א-להית, ובהבחנה בין אמונה עליונה לאמונה נמוכה. האמונה הטבעית, למרות היותה על פי רוב פגאנית, הינה מרכיב חשוב מאוד של נפש האדם ובלעדיה ספק גדול אם האדם היה עוד קיים עד עצם היום הזה.

ניתן להלחם באמונה טבעית זו, אלא שעל ידי כך מאבדים מן האדם את החלק הטבעי שלו וגורמים לנפשו נזקים קשים לתיקון. לכן אין לבטל לשד חיים זה מן האדם אלא יש לרומם ולהעלות את היסוד של האמונה הטבעית ולהעמיקו.

 

פסקה ל"ב

"לוקחים הם גדולי העולם את היסוד הטבעי של האמונה ממקום התחתיתי שלו,

אפילו מהצדדים היותר מגוחכים שלו,

ומעלים אותו, מזקקים אותו ומעדנים אותו, עד שהוא יוצא כזהב מזוקק, והוה לאור גדול מבהיק בנגהו, זריק ניצוצין לכל עיבר,..."

"זריק ניצוצין לכל עיבר" (תיקוני זהר): בספירות של תורת הקבלה, האמונה הטבעית נקראת מלכות והאמונה המתעלה נקראת יסוד, שהיא זורקת ניצוצות לכל צד.

"...וכל העולם כולו מואר מכבודו".

כבודו של האור הגדול הבא מן האמונה הטבעית שעלתה למקומה העליון.

לדוגמה: ישנו מושג השייך לאמונה הטבעית שאינו נכון: שכר ועונש. לפי התפיסה העממית, יש ספר חוקים שבו כתוב כל מה שצריך האדם לעשות, וספר נוסף שבו כתוב מה עושים ליהודי שקיים מה שכתוב בספר הראשון ומה שעושים לו אם לא קיים. כאשר אדם נפטר מן העולם, מלאכים מחכים לו עם שני ספרים: ספר שבו כתובים כל מעשיו, וספר התוצאות: התפללת בכוונה, מגיע לך 2 דקות בשורה שלישית. קראת עלון פרשת שבוע בזמן חזרת הש"ץ, מגיע לך 4 דקות בתנור 5. לבסוף עושים סיכום, ומכוונים אותו לאן לגשת.

משל ציורי זה יפה אך יכול האדם לטעון: אכן כל זה מגיע לי לפי הספר, אבל אני מבקש מכבוד המלאכים לוותר, הרי מידת הוותרנות הינה מן המידה הטובות. אלא שאמרו חז"ל (בבא קמא נ', א' ועוד) "כל האומר הקב"ה ותרן יוותרו חייו" (י"ג מעיו). תמה על זה רבי חיים מוולוז'ין: הרי משבחים אדם שיש לו מידת ותרנות, והמידות הטובות של בני האדם נלמדות ממדותיו של הקב"ה, אם כן, אם טוב שהאדם יהיה ותרן, גם הקב"ה צריך להיות ותרן. מבאר רבי חיים: אין אלו שני ספרים, אלא ספר אחד בלבד, כלומר המעשה נושא בעצמיותו את התוצאות שלו, כמו שאין אדם יכול להכניס את ידו לאש ולבקש שיתחשבו בו שלא יישרף, משום שלהכניס את היד לאש הוא הוא שריפת היד. מכאן שאין באמת "שכר ועונש" במובן העממי של המושג, אלא תוצאות עצמותיות למעשים, "מידה כנגד מידה", במידה שהאדם מודד כך מודדים לו, כלומר האדם מודד בעצמו את היחס שלו למציאות, והמציאות מגיבה בהתאם.

אחרי שהאדם הבין זאת, הוא עשוי לגשת לציבור העממי ולהפיץ את הדעה שאין ביהדות שכר ועונש. התוצאה תהיה שאלו שיאמינו לו ייכנסו למשבר אמוני, ואלו שלא יאמינו לו יסקלו אותו. לכן אומר הרב שאין לשבור את המושגים הנמוכים, ולמשיך לקרוא לזה "שכר ועונש", אך להעלות את הציבור במתינות להבנות יותר מעמיקות.

"וזאת היא העבודה התדירית של הצדיקים הגדולים איתני העולם, לרומם את האמונה משפלותה, לצרף את סיגיה ולישבה על מכונתה".

שמור לרבי נחמן מברסלב מקום של כבוד בקרב צדיקים אלו, שהרי דרכו להעלות את האמונה הפשוטה לגבהים שהמאמינים הפשוטים לא חשבו על קיומם.

"ובכל עת ועונה, ובכל שעה ורגע, מעלים הם חלקים מיוחדים של אורות האמונה,..."

השפעה זו אינה על ידי דיבור בלבד, אלא גם על ידי עצם העיסוק בזה.

איש אחד אמר על הרב קוק: "פגשתי הרבה אנשים גדולים, שהיו להם בכל זאת גם רגעים של קטנות. כשפגשתי את הרב קוק, ראיתי אדם שהוא גדול 24 שעות ביממה".

דבר זה קשור לאופיה המיוחד של תורת הרב, תורה של התחדשות מתמדת של המחשבה. סיפר הרב צבי יהודה שבציעורות הגיע אליו אדם מאמריקה שטען שהוא יודע לקרוא מחשבות. הוא אמר לרצי"ה: אתה חושב מהר מאוד. הביאו אותו לפני הרב קוק, ואמר: איני מצליח לקרוא, זה מהר מדי, מחשבותיו מתחלפות כל רגע ורגע.

דבר דומה מצאנו אצל האר"י ז"ל: שאלו אותו מדוע אינו כותב את תורתו ונותן לאחרים לכתוב. השיב האר"י: אצלי החכמה מתחדשת מרגע לרגע ואני לא מספיק לכתוב.

"...ומעמידים אותם ברום עולם, פודים אותם מבית-העבדים שלהם ומשחררים אותם מגלותם, ומחדשים את מעשה יציאת מצרים לפדות גוי וא-להיו".

דוד המלך אמר "גויים וא-לוהיו" (שמואל ב', ז', כ"ג), והתכוון לשבטים, לפי שכל שבט ראה את עצמו כגוי בפני עצמו שיש לו א-לוה אחד. דבר זה בולט במיוחד בתקופת השופטים, תקופה שבה כל שבט ראה בעצמו יחידה פוליטית עצמאית, שיכולה לצאת למלחמה נגד שבט אחר. לכן הפירוד הוא "גויים", ואילו היסוד המאחד הוא "א-לוהיו".

הרב דורש כאן ביטוי זה באופן אחר: "א-לוהיו" צריך פדיה, כלומר האמונה בא-להים צריכה פדיון, האמונה נפולה והיא צריכה גאולה. המושגים מכבידים על נפש האדם כל זמן שהם לא קיבלו את הביאור האמיתי שלהם.

 

פסקה ל"ג

"האמונה הפנימית היא כל-כך גדולה מן השכל, עד שמי שאינו בעל שכל חפשי באמת מתדמה לו שהיא הפך מהשכל".

הנוצרים ובכללם הפילוסוף פסקל סבורים שעל מנת להאמין, מוכרח האדם לוותר על שכלו. אם אכן כן, נמצא שהקב"ה ברא את האדם עם פגם מולד נורא, שהוא במקרה גם החלק היותר נכבד של נפש האדם, המונע מן האדם את הקישור היותר חשוב, הקישור לא-להים. מחשבה נוראה ואיומה זו גובלת לסדיסטויות: רבונו של עולם ברא את האדם עם שכל כדי להכשילו! היכן נעלמה הסימפטיה הא-להית כלפי האדם? כבר אמר איוב (יד, ט"ו): "למעשה ידיך תכסף", בראת אותי, אם כן תשתוקק אלי!

מבאר הרב שהיסוד הפנימי למחשבה מוטעית זו מונח בעצמיותה של החוויה האמונית, שהיא כל כך נעלה שהיא לא ניתנת להגדרה על ידי השכל. כדוגמת אדם שחווה חוויה מוזיקאלית עמוקה, שהיא למעלה מן ההסברים אך לא סותרת אותם. זה שייך לתחום החוויה ולא לתחום ההכרה. לכן באופן ראשוני, נראה למי שאין שכלו חפשי שאמונה סותרת את השכל, וזאת משום שיש לו פחדים ממה לחשוב ואיך לחשוב. מי שאינו מפחד, מצליח לחבר את השכל האנושי המצומצם שלו אל חווית האמונה הבלתי מוגבלת.

הפילוסוף דקרט הבין הבחנה מעמיקה זו ואמר שבני אדם מוגבלים מצד התבונה אך בלתי מוגבלים מצד הרצון. כלומר, אין גבול למה שהאדם יכול לרצות, אם כן רצון האדם הוא ניצוץ אין סופי בקרבו, לעומת ההכרה שהיא מוגבלת וטבעית.

 

פסקה ל"ד

"שורש האמונה הוא להביע בפנימיות הנשמה את גדולת אין סוף".

המפגש עם האין סופיות הוא מפגש עם האמונה. האמונה איננה פנייה ממטה למעלה, אלא ממעלה למטה. במילים אחרות: לא אני צריך להאמין בא-להים אלא א-להים הוא זה שמאמים בי. בספר הזהר מופיע פעמים רבות הביטוי "רזא דמהימנותא", סוד האמונה, והכוונה למערכת היחסים בין האין סוף לסוף.